私人生活空间与专制国家政权之间的对比，真正被更换的，是个人认同国家的方式和意识形态内涵。
　　理论界对人道主义的讨论从1978年到1984年，大约延伸了5年的时间，涉及哲学、经济学、政治学、美学和文艺学等多个领域，论题却较为集中，主要是关于人道主义与马克思主义的关系、人性和人的本质、"异化"问题等三个方面。其矛头所向，是"把\’人性\’和\’阶级性\’对立起来，把\’人性\’、\’人情味\’、\’人道主义\’等等奉送给资产阶级，无产阶级只要党性和阶级性"15。"阶级性"和"人性"的冲突表述并非始自80年代，可以说这是始终纠缠于马克思主义在中国的历史实践过程中的一对关键词16。80年代的诸多文章，重新提出了与50年代倡导人性论的文章相似的观点，即强调了人的自然本性，不同阶级的人的共通性，个人价值及尊严。但在理论资源上的一个重大变化，是马克思《1844年经济学-哲学手稿》的影响17。《手稿》中的"异化"、"人道主义"等概念成为论述者阐释"人类思想史上有资产阶级的人道主义，也有马克思主义的人道主义；共产主义就是最彻底、最革命的人道主义"18的理论依据，并把马克思主义理论的核心看作是"找到了实现人的全面发展理想的现实依据和方法"，是"现实的人道主义"19。"阶级论"不再作为一种对人的社会存在形式的分析范畴，而被视为压抑人性的价值范畴的反面。周扬在马克思逝世一百周年纪念会上的报告《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》，进而把马克思批判资本主义社会而提出"异化"概念扩展为："各种异化现象，都是束缚人、奴役人、贬低人的价值的。马克思和恩格斯理想中的人类解放，不仅是从剥削制度（剥削是异化的重要形式，但不是唯一形式）下解放，而且是从一切异化形式的束缚下的解放，即全面的解放"。从这种理解出发，他认为社会主义仍然存在"异化"现象，存在着"经济领域的异化"、"政治领域的异化"或者"权力的异化"，以至于"思想领域的异化"20。
　　80年代将人道主义纳入马克思主义或者把马克思主义人本主义化的努力，始终有明确的现实针对性，即50-70年代的社会主义实践尤其是1958-1959年的"大跃进"和1966-1976年的"文化大革命"中出现的社会问题，如"个人崇拜"、官僚主义的国家政权对个人的压抑、"阶级斗争"造成的人与人关系的紧张、以及一些特定社会群体如青年学生、知识分子、被作为"走资派"受到冲击的官员等遭受的伤害。在论述造成类似问题的原因时，"阶级斗争"被看作是造成"人性"受到摧残的主要根源。在具体论述阶级论为何丧失了合法性时，倡导人道主义的文章普遍采取"两阶段"说，即周扬所概括的"革命斗争时期"和"社会主义建设的新时期"21。
　　"两阶段说"清晰地将阶级性/人性之间的对抗关系建构所隐含的意识形态诉求显现出来。在毛泽东时代，"国家"始终是在列宁所谓"国家是阶级矛盾不可调和的产物和表现"22这一意义上被认知。由于个人及其行为、属性都附属于一定的阶级，而国家是阶级统治工具，因此个人/国家之间的关系是直接的，且个人的日常生活和文化表达必须被组织到国家机器之中；相对地，"人性"强调人具有超越阶级的普遍属性，这种属性使得以阶级斗争作为其目的的国家统治显得不合法，从而要求在个人/国家之间确立一种更宽松、和谐的关系。在具体的表现形式上，则是个人私人生活空间的扩大，个人之间的情感关系获得了前所未有的正当性，家庭、婚姻、爱情等关系的表现，成为了受到国家压抑的个人重新获得归属的主要形式。同时，民族国家的功能和形象从阶级斗争的工具的政治认同，转变为以经典的民族文化符号作为主要标志的文化认同，自然景色如长江、黄河、黄山、庐山等，淳朴的民风和民俗等被作为"民族"想象的主要内容。而更换对民族国家的认同方式的政治经济学的原因则在于，"现代化"再度被作为民族国家建设的目标而提出，把政治的个人转化为非政治色彩的个人，实则是建构更适宜于市场需要的"经济个人"。人道主义话语中所蕴涵的"主体的经验主义"和"本质的唯心主义"这一阿尔都塞所谓的"典型结构"，即个体成为主体的经验性存在（也正是李泽厚所说的"感性血肉的个体"23）和每个个体都具有人的全部本质（每个人都是"人"），必然导致一种个人主义的伦理价值，而在个人/社会的想象关系当中，"市场"则成为使得个体"自由"地实现其价值的最好机制。如果说类似的逻辑在80年代的人道主义讨论中成为隐在的前提的话，90年代的一本讨论"马克思主义人道主义"的书籍则直截了当地把市场经济称为人道主义的"保护神"，并将马克思提出的"人的全面发展"理解为："既是在市场经济中产生的价值观要求，同时，实际上又是只能通过市场经济才能逐渐达到的目标"24。这一论述实则将马克思主义人道主义讨论中隐含的阶级性/人性、马克思主义/人道主义、国家政权/自由市场、集体/个人之间隐约的对应关系点明了。
　　总体而言，马克思主义人道主义在80年代前期作为一种具有批判性的话语形态出现，主要针对50-70年代社会主义实践中产生的现实问题，同时也通过对"人性"的隐喻性修辞表达，更改了个人/国家之间的认同方式。1984年胡乔木的《关于人道主义与异化问题》发表之后，相关的讨论被抑制，事实上也可以说，这是用人道主义改造马克思主义的话语表述的尝试的终止，但人道主义却作为一种影响日胜的意识形态得到前所未有的扩张，并与不同脉络上的理论融合，呈现为别样的形态。

　三、"主体"与"国民"
　　在关于马克思主义与人道主义的讨论相近的时间，李泽厚提出了"主体性哲学"，使得相关的讨论偏离马克思主义而获取了新的表达形式，并成为80年代中后期新启蒙主义思潮的主导性表述。李泽厚和刘再复在阐释"主体论"时的不同偏向，实则对应了"阶级性"和"人性"的对抗，其共同的源头来自五四新文化运动所建构的"个人"与"社会"的对抗。但这里所谓"社会"，均指涉特定内涵，即前现代的传统社会结构方式，而"个人"从这种传统结构中摆脱出来，正是为了获取自身作为"人"的现代性，以成为合格的现代民族国家的"国民"。
　　李泽厚的研究主要在重新阐发康德哲学的基础上形成，认为人类历史（包括人本身）是在实践中形成的，这就使人具有"能动"地改造社会的能力；同时，由于人类劳动活动产生的"自然合规律的结构、形式"积淀于人类心理结构中，人就具有认识历史的能力，因而，无论从实践还是认识的层面，人都是历史的"主体"25。文艺理论学者刘再复接过了李泽厚的"主体性"概念，将其运用于文学研究领域，提出了著名的三论："性格组合论"、"文学主体论"和"国魂反省论"。他把"主体性"解释为"强调人的能动性，强调人的意志、能力、创造性，强调人的力量"，并区分为两个方面："实践主体"和"精神主体"，"按照自己的方式去行动的，这时人是实践的主体"；"按照自己的方式去思考，去认识的，这时人是精神主体"26。尽管刘再复偶尔也会兼顾"客观条件"的限制，但总的来说，他所理解的主体性，便是按照人的主观意愿"自由"地、具有"创造性"地创造和表达自己。这种理解与李泽厚是有差别的。李泽厚主要在人类发生学意义上"历史"地阐释人的主体性，这种主体性在历史实践中形成，并受到历史限制。他在《批判哲学的批判--康德述评》中提出"积淀"一词，在关于传统文化的讨论中，他从"积淀说"出发，认为"真正的传统是已经积淀在人们的行为模式、思想方法、情感态度中的文化心理结构"，既然传统已经内在地规范了人们的行为和心理，因此，"它便不是你想扔掉就能扔掉的、想保存就保存的身外之物"27。他的这一观点，曾被对改造传统文化持更激进态度的论者斥为"保守"或"悲观"28。这里关键的问题