不在"反传统"还是"保守传统"，根本分歧在于"人"是可以自由地"塑造"自己，还是受到过去文化历史的结构性限制从而必须意识到"塑造"的限度。正是在这一点上，刘再复区别于李泽厚的观点。他在强调人的能动性的基础上，提出"内宇宙"这一概念，并将"内宇宙"看成是人的"全部灵性"取之不绝的内在源泉："意识到精神主体性，就是意识到自己身上的内宇宙所具有的巨大能动性，信捷职称论文写作发表网，意识到这个内宇宙是一个具有无限创造能力的自我调节系统，它的主体力量可以发挥到非常辉煌的程度，而这，正是人的伟大之处"29--刘再复的这种表述，显然与强调主体性限度的李泽厚相去甚远，倒是更象文艺复兴时期或19世纪的浪漫派诗人的看法。夏中义在指出这一点时，不无戏噱地写道：刘再复"最终将一个受制于历史具体性的有限能动\’主体\’演化成一个漫游于历史时空之外的无限能动的\’主体\’"30。从文化接受的层面来看，被称为主体论"通俗版"的刘再复的观点，显然在80年代文学界产生了更大的影响，也为更多的人所认同。"主体论"的哲学内涵和文学内涵之间的偏差，最为典型地显示出了80年代人文话语的主要内涵，即把"自然本性"、个体的主观能动性和经验价值，以及从统一的意识形态控制中摆脱出来的个人性或"私人性"，作为"人性"的基本内涵，其间隐含着多重对立关系：个人/社会、私人/集体、主体/客体等，共同成为"现代"http://www.lunwentianxia.com/"传统"的直接对应。为什么后种人文观念能够成为80年代人道主义思潮中的主导形态，并成为一种无庸置疑的信念，成为人们在提及"人性"时的"下意识"反应？事实上，这种倾向是20世纪人道主义话语中始终存在的偏向，而其源头则可从五四新文化运动中找到。
　　如同汪晖在《人文话语与中国的现代性问题》中提醒的，同样是humanism，五四时期存在着以《新青年》为代表的人道主义和以《学衡》为代表的人文主义两种"几乎对立的命题"31。《学衡》杂志的人文话语基石的是白璧德提出的"二元人性论"，即"人性既非纯善，又非纯恶，而兼具二者。故人性有美有恶，亦善亦恶"32，因此必须依靠道德、理智和健全的人文传统（即"文明"）来对人性进行调节和规范，"人之所以为人者，正以其能战胜此种天性，于人心中每种趋向，各以其反对之趋向调剂之，遂能合体而有度焉"33。相对于"学衡派"的文化观和人性观，《新青年》同仁则偏向于强调个人天性的合理和社会文明制度的"病态"。陈独秀立论的基础在把社会看作一个与人的身体相似的有机体，"遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡"。改造社会的根本办法，则是唤起青年，"与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命"。"青年"在陈独秀眼中，是天然的"新鲜活泼之细胞"，其前提则是人性本善论。胡适在《易卜生主义》中提出的看法虽与陈独秀不尽相同，但对人性的基本判断则是一致的。胡适先在地确定了一个基本前提，即个人是无辜的，而人世充满"罪恶"和"病态"，"社会与个人互相损害；社会最爱专制，往往以强力摧残个人的个性，压抑个人自由独立的精神；等到个人的个性都消灭了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了"。由于"个人"与"社会"存在如此紧张的对立关系，因此"世上最强有力的人就是那个最孤立的人"。而要改造社会，"最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器"，社会进步的希望正在于那些象"白血轮"一样敢于与社会抗争的个人34。傅斯年则把胡适的观点推向极致，他承认"人生下来，本是善的"，而"\’善\’是一定跟着\’个性\’来的，可以破坏个人的最大势力就是万恶之原"。在他看来，这万恶之原便是"中国的家庭"，"想知道中国家族的情形，只有画一个猪圈"35。--两派人文话语各有特定内涵，但最根本的差别，不在于两者对于"人性"的认知方式，而在于这种认知方式背后所确立的时间坐标。《学衡派》是在共时状态中考察个人/文明之间的关系，而《新青年》则是在进化论脉络上论证个人如何从传统社会结构中摆脱出来，形成更为合理的现代生存方式。这显然是安德森所谓作为"想象的共同体"36的现代民族国家组建的初始时期，一种塑造现代国民的想象方式。
　　与"学衡派"倡导的新人文主义相比，显然是《新青年》的人道主义话语获得了更为广泛的认同，以至80年代谈及五四人文话语，人们首先想到的是"个性解放"、"人道主义"、"人本位"，是鲁迅、陈独秀、胡适等人关于"个性"和"自由"的阐述。人道主义话语衍生出来的对个人（"自然本性"）/社会（社会性、阶级性）所作的二项对立式理解，被作为一个潜在的思维模式被继承下来。刘再复在发挥"主体论"时所提出的"内宇宙"和"外宇宙"之间的对立，并将前者看作比后者更为重要也更代表人的主体性的"取之不绝的源泉"，正是这一思维模式的表现。前面已经说过，由于这种对立结构被放置于传统/现代的框架之内，这里所谓"社会"拥有特定内涵，即前现代的也是压抑个人主体性的传统社会结构。五四时期的人道主义论述的合理性，正在于它将传统社会视为一个陈腐的机制，而由于"个人"具有天生的"善"（所谓"自然人性"）和自我创造的能力，它必须从传统社会结构当中摆脱出来，成为自由的现代国民。刘再复的"主体论"值得分析的地方，正在于他把"个人"直接而明确对应于现代民族国家的"国民"观念。这种"主体论"提出的社会动机或者说意识形态诉求，在于实现"人的现代化"（即所谓"配套论"），目的是建构更符合现代社会要求的"国民"。"三论"直接把"性格组合论"和"文学主体论"推向"国魂反省论"，认为倡导"主体论"的目标是为了实现人"自身的现代化"。他对于军事、体制和价值观念的现代化，建立了一种层层递进的关系，并以此描述现代中国的现代化历史，认为从辛亥革命到五四运动的过程，是"要把国家推向现代化，除了必须改革国家的政治、经济体制之外，还必须改革人的素质，疗治和重新塑造人的灵魂，把人当成人，变成具有现代意义上的人"37。因此，"主体论"重提鲁迅所谓的反省"国民性"问题，强调五四提出的启蒙任务的未完成性，批判民族性格当中的劣根性，塑造新型的现代化的国民。也正是在这样的层面上，"主体论"的意识形态效用得以显现出来。"个人"作为自我创造的"主体"，不再仅仅停留于"阶级性"http://www.lunwentianxia.com/"人性"对偶形式当中的抽象个体，而在"现代化"的名义下被明确地组织到关于新型现代民族国家的总体想象当中。
　　"主体论"在80年代中期承担的"承前启后"的作用，它把相对于"阶级性"的"人性"个体转化为新型的个人（即国民）观念，同时又凸显了文学作为一种表现媒介的自觉。但由于对人/文学之间采取了一种"文学是人学"的想当然连接方式，对文学媒介的讨论并未获得一种理论上的自足意义。在这一的层面上，80年代中后期的"文化哲学"以更为"学理"的方式，将"人学"讨论延续下去。
　　四、"审美生成"的"个人"与中产阶级主体想象
　　随着"西学热"在80年代中后期的推进，曾被社会主义主流话语排斥在外的现代哲学，尤其是20世纪西方"现代派"哲学思想，也被纳入关于"人"的建构过程中来。"人学"是对这种取向的一个普泛的称呼。诸多以"人学丛书"、"人道主义研究丛书"、"文化哲学丛书"等为名翻译和研究介绍的理论书籍纷纷出版。作为一种新的理论资源，它们试图为建立文艺学、哲学、美学等的学科"主体性"提供知识依据，同时也是为维护人道主义主体范畴的地位而确立的一种知识化形式。与文化哲学兴起的同时，在青年、学生中流行的"尼采热"、"萨特热"、"弗洛伊德热"、"马斯洛热"等，对这些哲学作了更直接也更通俗的转换。叔本华的"世界是我的意志"的主观主义，尼采的"超人"哲学，萨特的"自由选择"论，弗洛伊德的"性本能"说，马斯