严格地讲，东方学是学术研究的一个领域。在信奉基督教的西方，人们认为东方学研究正式始于1312年的维也纳宗教会议。那次会议决定在巴黎、牛津、波伦那、阿维尼翁和塞拉曼加设立一系列教授阿拉伯语、希腊语、希伯来语和叙利亚语的职位。[1]然而，任何有关东方学的论述不仅要考虑职业东方学的学者及其著述，而且还要考虑这门学科的概念：这门学科是建立在一个地理、文化、语言学和种族的综合体之上，这个综合体就是东方。东方学研究所包含的诸方面内容也就由此而确定下来。这些方面需要时间上的完整一致，因为对一个看起来似乎是众所认同的题材，学者们会采用不同的研究方法。不言而喻，一门学科决不会简单地像它最虔诚的信徒所诠释的那样，这些人一般都是学者、教授、专家等等。除此之外，即使是在像语文学、史学和神学这些最保守的学科内也会发生巨大的变革，以至我们不能对其做出一个在任何情况下都适用的定义。鉴于上述原因，我们对东方学的研究也就不能下简单的定义。
    就东方学而言，把学术上的专业划分视为地理上的“区域”划分本身就足以说明问题，因为没有人可以构想出一个与东方学的相对应的“西方主义”。至此，人们就不难看出东方学的既特殊又怪诞的特征。虽然许多学术领域的研究对象都是“人类的”材料（比如说，历史学家是从现在的有利视角来分析人类的过去），但是，用一种固定的、或多或少纯地理的观点来分析研究复杂的社会、语言学、政治和历史事实则与其毫无相似之处。古典主义者、拉丁语系语言学家和研究美国印第安文化的学者都是把精力集中对这个世界上相对较小的一部分，而不是把半个地球作为自己的研究对象。东方学是一个具有广袤地理内涵的研究领域。从传统意义上讲，东方学的学者是研究有关东方的事情。比如说，与中国方言专家和印度宗教专家一样，伊斯兰法学专家也会被自称为东方学的学者的人视为东方学的学者。因此，我们必须学会对东方学庞杂的内容范围及其几乎是无穷大的再划分能力的认可。这是东方学的主要特征之一，这种特征体现在东方学的这一矛盾的混食体之中。
    综合上述，我们说东方学是一门科学。而东方主义中的“主义”则表明这门科学与其他学科的不同。衡量东方学作为一门科学的历史发展标准是其日益扩展的范围，而不是其广泛的选择性。文艺复兴时期的东方学的学者，像埃佩涅斯和波斯泰尔，主要是《圣经》语言方面的专家，尽管波斯泰尔曾宣称他可以勿需带翻译横穿亚洲最后到达中国。总之，直到１８世纪中叶，东方学的学者都是研究《圣经》的专家、闪米特语言学者、或是伊斯兰文化专家，后来，由于天主教耶稣会会士开辟了研究中国的新领域，有些人便成了汉学家。１８世纪后期，昂克蒂尔一迪佩隆和威廉·琼斯爵士明确地揭示了火教经语言和梵文的丰富内容，此后，东方学的学术研究范围便扩大到亚洲中部的大片地区。到１９世纪中期，东方学已成为一座庞大的学术宝库。东方学盛极一时，它在学术上不拘泥于一家之言的新做法有两个明显的标志。第一个标志是雷蒙·施瓦布在他的《东方的文艺复兴》[2] 一书中对大约从 1７６５年至 １８５０年的东方学研究所做的百科全书式的描述。这一时期除了欧洲许多博学的教授们对东方文化的科学发现之外，东方典籍和文物实际上也很流行，影响了当时几乎所有的主要诗人、散文家和哲学家。施凡布的观点是：东方学研究是对亚洲的一切事物的业余的或是专业性的激情，而这些东方的事物则恰恰是与异国情调、神秘莫测、博大精深或潜在含蓄相等同的。至此，欧洲人特有的对文艺复兴鼎盛时期希腊、拉丁文化相似的激情东移了。1829年，维克多·雨果是这样谈及这种变化的：“路易十四时期，我们是古希腊文化的崇拜者；现在，我们又变成了东方学的学者。”[3]19世纪的东方学者（汉学家、伊斯兰教专家、或印欧语系语言学家），或是才华横溢的文人（例如，雨果写了《论东方》，歌德创作了《东西合集》），或是两者兼而有之（像理查德 ·伯顿，爱德华·莱恩和弗雷德里克·史莱格尔）。
    维也纳会议之后，东方学的研究的内容拓宽了许多，这是第二个特征。这一点在19世纪该领域的编年史中即可发现。在这类编年史中，最详实的要属朱尔·莫尔写的《东方研究二十七年史》。这是一部两卷本的大事记，书中记载了从1840年到1867年间东方学研究领域内发生的全部有影响的事件。[4] 莫尔曾担任设在巴黎的“亚洲学会”的秘书。在19世纪头50年乃至更长的时间内，巴黎是东方学研究中心（据沃尔特·本杰明称，整个19世纪巴黎都是东方学研究中心）。对于东方学这一研究领域来说，莫尔在学会中的位置是举足轻重的。在这27年间，莫尔几乎把欧洲学者为研究亚洲所做的工作全都记录在“东方研究”这一栏目下面。他的记载涉及出版物，然而，已经出版的引起东方学的学者们关注的材料的范围使人骇然。东方学研究方面的语文学著作数不胜数；阿拉伯语、数不清的印度方言、希伯来语、巴列维语、亚述语、巴比伦语、蒙古语、汉语、缅甸语、梅索不达米亚语、爪哇语。除此之外，东方学研究的内容是包罗万象的：从编辑和数译典籍到研究古今亚洲和北非所有已知文明史的诸方面，古钱币学、人类学、考古学、社会学、经济、历史、文学和文化。居斯塔夫·迪加撰写的《路易十二至路易十九时期欧洲东方学的学者小传》[5] （1868一1870）是一部经过筛选的有关主要学者的评传。其实，这部书包括的内容范围之广并不亚于莫尔的著作。
    诚然，上面谈到的这种在学术上不拘泥于一家之言的做法也有其自身的盲点。致力于学术研究的东方学的学者大都对古典语言或古代社会感兴趣，并在这些方面造诣很深，或是真正意义上的东方进行了大量的学术研究。再者，被作为研究对象的东方总的说来只是一个文字体系，东方对世人的影响是通过书籍和手稿，这与文艺复兴时期的希腊不同：后人是通过诸如雕塑和陶器之类的人工制品了解希腊的。东方学的学者和东方之间的和谐与默契也是建立在文字基础上的。据说，19世纪初叶，当几位德国的东方学的学者初次见到一尊八臂印度塑像时，他们对东方的欣赏情趣便一起便荡然无存了。[6] 当一位博学的东方学的学者在他所研究的国度里旅行时，他总是抱着对这种“文明”的某种抽象的、不可动摇的信念；东方学的学者除了不很成功地在那些不可思议的，未开化的当地人身上验证某些“老朽”的真理的效力外，对其他事情几乎毫无兴趣。东方学的研究范围和内在力量不仅产生出关于东方的大量确凿的、实实在在的知识，随之而来的还有另一种知识：这种知识潜藏在“东方”故事、神秘的东方神话和亚洲不可思议论背后，有其自身的生命力。V·G·基尔南恰当地将这种现象称作“欧洲人对东方所共有的白日梦。” [7]上述现象的可喜结果便是19世纪相当一部分重要作家都对东方产生了狂热的激情。我认为，我们完全有理由说东方学题材的作品在雨果、歌德、内尔瓦、福楼拜、费兹杰拉德等同类作家的作品中得到充分的体现。然而，与这些作品共存的则是漂移不定的东方神话；这里，东方这一概念不仅来自当代世人的态度和世俗的偏见，它还源于曾被维柯称为的不同国度、不同学者的幻想和主观意念。我已经暗示了这些材料在 20世纪的某些政治上的用途。
    今天的东方学的学者已不像第二次世界大战前那样轻易地把自己自诩为东方学的学者了。但是，当大学里举办与东方语言或东方文明有关的活动或设置与之有关的系时，这一称谓依然有用。牛津大学有东方系，普林斯顿大学也有东方研究系。近至1959年，英国政府曾授权一个专门委员会来检查大学里东万学、斯拉夫学、东欧学和非洲学方面的进展情