入地狱。然而，在读者看来，他们却是在栩栩如生地扮演地狱中的人物，再现他们的所作所为。这样，但丁梦幻中的每个人物就不仅代表但丁自己，而且还是他自己性格和上帝为他安排的命运的典型代表。 
    但是，关于伊斯兰教，但丁要说的还不仅仅局限于此。在《地狱篇）｝的开篇部分，出现了一小群穆斯林。在这群善良的异教徒中有阿维森纳、阿维罗伊和萨拉丁*。他们和赫克托耳、伊涅斯、亚伯拉罕、苏格拉底、柏拉图和亚里斯多德一起被打入地狱的第1层，在那儿受到极轻微的（甚至是光荣的）惩罚，其原因是他们没有享受到基督教的启示。的确，但了很敬慕这些伟人的德行和才华。但是，由于他们术信奉基督教，但丁又得把他们宣判进地 狱。的确，永恒可以消除差别。但是，像把基督教产生前的大学问家和基督教产生后的穆斯林同归类为“异教徒”而罚太地狱这样的时代错误和异常做法并没有困扰但丁。尽管《古兰经》把耶稣视为先知，但是但丁还是坚持认为伟大的穆斯林哲人们和先王从根本上说对基督教一无所知：他们竟然可以和远古时代的英雄和圣人一样有其显赫的历史位置，这纯粹是不顾历史的梦幻，与拉斐尔的壁画《雅典学派》的作法相同。在这幅画中，阿维罗伊与苏格拉底和柏拉图一起出现在雅典学园的发言席上。法国神学家费内隆的作品《死者对话录》（1700－1718）也采用了相同的作法，它描写了苏格拉底和孔子之间的对话。
    但丁在把握伊斯兰教诗学意义时所做的区分和改进充分说明伊斯兰教及其表现形式是西方地理和历史的产物，更为重要的是，是西方道德观念的产物，这与先入为主的观念或是宇宙论研究一样，是不可避免的、必然的。有关东方的经验主义的资料或有关东方某一部分的资料都无关重要。在这里，至关重要的和起决定作用的是我前面曾提到过的东方主义学者的幻觉。这种幻觉木仅仅局限于专业学者，所有思考过东方的人都有这种幻觉。作为诗人的但丁有能力加强西方人对东方的看法，并使之更富代表性。穆罕默德、萨拉丁、阿维罗伊和阿维森纳在幻觉中的宇宙论中是固定的——一成不变的、被设计好的、被框起来的、被束缚的，除了他们在舞台上的“功能”和模式之外，别无考虑。伊萨·柏林曾这样描述过这种观点的结果：
    “依照（这种）宇宙观，人类世界（换一种说法，整个宇宙）是唯一的，包罗万象的等级社会；因此，解释宇宙中每个物体的外形、位置、产生的时间和作用的本身就说明了这个等级社会的目标、怎样成功地实现这个目标及在这个由无数有目标的统一体组成的和谐的等级社会中，协调与从属的关系。如果现实就是如此，那么，历史的解释和其他形式的解释一样，首先取决于个人、群体、国家、人类的属性，及其它们在普遍模式中应有的位置。欲知一物或。人的“宇宙”位置就是明白其外形和功能，同时弄清楚它为什么具有这种外形和功能。因此，存在和具有价值与存在和具有功能完全是一回事。模式，而且只有模式，才能产生、消除并授予所有事物周的，也就是授于它们价值和意义。理解就是领悟模式。……一事件、一行动、或一人物越是能不可避免地表现其存在，它就越能更好地为人们所理解，研究者的洞察力也就因此而更深速，我们距终极真理也就越近。
    这种观点与经济主义是大相径庭的。”[32]
    这就是东方主义研究的总体态度。与魔术和神话。一样。它具有封闭系统的特征：自我包含、自我加强。在这个封闭系统中，物体均保留其本来面目，因为它们就是如此；不论是一时的，还是永恒的，还是本体论的缘故，经验性的材料既不能将其驱逐，也不能将其改变。欧洲与东方的对峙，具体地说是欧洲与伊斯兰教的对峙，加强了表现东方的体系，正如亨利·皮雷纳所指出的：这种对峙将伊斯兰教变为旁观者的化身，而自中世纪以来的整个欧洲文明就是建立在此之上的。由于野蛮人的入侵，罗马帝国衰亡了：把野蛮人的文化与罗马和地中海沿岸的文化相结合，其结果是荒谬的；而皮雷纳论证说，始于7世纪的伊斯兰入侵是要把欧洲文化的中心移出地中海地区。地中海以北的沿岸国家当时是阿拉伯帝国的一个行省。“日耳曼气质（或德意志精神）开始在历史中有了一席之地。迄今，罗马帝国的传统中止了。一种独具特色的罗马——日耳曼文明正在萌发。”欧洲把自己封闭起来：“东方已不再仅仅是进行贸易的地方，东方虽然在文化、智力和精神方面处于欧洲和欧洲文明之外，但是，用皮雷纳的话说，东方已变成一个庞大的基督教社会，与古希腊城邦公民大会相连……。西方现在有了其自己的生活。”[33]东方和伊斯兰教在许多文学和神学作品中总是被描写成“局外人”，在欧洲“内部”扮演其特殊的角色。上述作品包括：但丁的诗篇、尊敬的彼德和其他克吕尼会上东方主义学者的著作、从诺镇的吉伯特、比德到罗杰、培根、特里波利的威廉、西昂山的比卡尔和路德这些信仰基督教的能言善辩者写的抨击伊斯兰教的文章，《熙德之歌》和《罗兰之歌》和莎士比亚的《奥赛罗》（那个“世界的虐待狂”。
    从《地狱篇》中栩栩如生的描写到埃贝洛《东方大全》中朴实无华的文字，想像中的地理使得我们讨论和理解伊斯兰教和东方时的专用词汇——代表性论域——合法化了。潜含于东方主义研究不同的话语单位之下——在此我是指每当谈到东方时所用的词汇——的是一整套修辞手法或比喻用渤海。这些修辞格对于真正的东方——或伊斯兰教，其实这才是我所关心的——来说就好像是不同风格的戏装或道具与剧中人物的关系一样，比如说，“普通人”要背负十字架，“即兴喜剧”中的丑角要穿色彩斑驳的服装。换句话说，我们不必在描写东方所用的语言和东方本身之间寻找对应，其主要原因并不是因为这种语言不准确，而是由于这种语言并不想要准确。正如但丁在《地狱篇》中试图做到的那样，东方主义研究旨在异化东方的同时把东方系统地体现在戏剧舞台上。这个舞台的观众、经纪人和演员都是赞同和拥护欧洲的，仅此而已。因此便出现了在司空见惯和异国情调之间的游移。
    因此，从哲学上讲，那种语言、思想和被我泛泛称为东方主义的幻觉是一种形式上的激进现实主义。东方主义是人们在谈论有关东方的问题、实物、品性和地区时的一种习惯性称呼，用 “东方主义”这个词的人会用一个词或是一个短语来标出、命名、指出，最后确定他所谈或所想的事物，这些事物因而也就被简单地认为是客观存在。从修辞上讲，东方主义研究纯属一种解剖和罗列：运用东方主义研究的词汇和术语把东方的事物进行分类，将其归整为一个个容易被驾驭的“单位”。从心理学上讲，东方主义研究是偏执狂的一种形式，是另一类知识形式，比如说，是普通的历史知识。我认为，我上面谈的便是想像中的地理和由此而产生的疆界所引出的几个结果。 

 注 释
[ｌ]Ｒ·Ｗ·索仁：《西方人论中世纪的伊斯兰教）｝（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，１９６２年版），第７２年。
[2]雷芒·施瓦布：《东方的文艺复兴》（巴黎：帕约出版公司， １９５０年版）。
[3]维克多·雨果：《诗歌集），皮埃尔·阿尔布编辑（巴黎：加利马尔出版公司，１９６４年版）。
［４］朱尔·莫尔；《东方研究Ｈ十七年史》。
[５]居斯塔夫·迪加：《路易十二至路易十九时期欧洲东方主义学者小传》，第二卷（巴黎：阿德里安·梅松纳夫出版公司，１８６８—１８７０年版）。
[６]热奈·热拉尔：《东方和德国的浪漫主义思想》（巴黎：迪迪埃出版公司），第１１２页。
[７]基尔南：《人类的君主》，第１３１页。
[8]英国大学委员会：《东方学·斯拉夫学·东欧学和非洲学研究的分类报道》。
〔９〕Ｈ·Ａ·Ｒ·吉伯：《再神视地域研究》。
［１０］克劳德·