无可争议，也无可指摘，在文化传播过程中和人与人交往的过程中这情况确有发生。但是，我想要强调的事实是：同曾经考虑过东方问题或是曾到过东方的所有欧洲人一样，东方学者采用的是同一种思维方式。而且，更为重要的是，有限的词汇和意象竟被视为举足轻重的结果。西方人对伊斯兰教的接受过程便是一个恰当的例子，诺曼· 丹尼尔曾就此做了令人信服的研究工作。信仰基督教的伊斯兰学者都抱有一种相似的偏见：既然基督是基督教信仰的基础，那么，伊斯兰教中的穆罕默德即相当于基督教中的基督。人们都普遍这样认为，当然，这种观点是错误的。由此便出现了强加在伊斯兰教头上的另一个值得争议的名字“穆罕默德教”，还出现了一个无意中强加在穆罕默德头上的名称“骗子”。[20]由于存在许多诸如此类的误解，“一个从未被想像中的客观现实所打破的循环形成了 ……基督徒们对伊斯兰教所抱有的概念是完整且又能自圆其说的。”[21]伊斯兰教从此变成了一种形象——这是丹尼尔的原话，但对我来说用它来形容广义上的东方主义再恰当不过了，这种形象并不完全代表伊斯兰教本身，它代表了中世纪基督徒眼里的伊斯兰教。
    “西方人忽视《古兰经》的意义，忽视穆斯林心目中《古兰经》的意义，忽视在特定环境下穆斯林的心理活动和行为：这种倾向势必意味着《古兰经》和其他伊斯兰教教义是用令基督徒信服的形式表现出来的。作家和公众与伊斯兰疆界之间的距离增大了，因此，越来越放纵的形式便有希望被接受；穆斯林表面上声称的信仰被非常勉强地认为是其真实的信仰。基督徒在谈伊斯兰教问题时尽量不丢弃细节（即使是在事实的压力下也是如此），而且他从不舍弃问题的要点。还存在一些细微的差别，但都是在同一框架下的差别，就此所做的改动都是为了意义更加准确。这些改动只不过是一种辩护，是为那些刚被发现的不健全的思想的辩护，是对本来就摇摇欲坠的大厦的支撑。基督教的教义是一幢不能被拆毁、而更不能被重建的建筑。”[22]
    后来，基督徒对伊斯兰教的认识在许多方面被加强了。这些方面包括中世纪和文艺复兴初期的大批诗歌、有争议的学术问题和流行的迷信思想”。[23]至此，近东差一点被世人眼里的拉丁语民族的基督教同化了。比如，根据《罗兰之歌》中的描写，人们对微技逊人的崇拜包含了对穆罕默德和阿波罗的崇拜。正如R·W ，索仁天才般地指出的那样：到15世纪中叶．对严肃的欧洲思想家来说，显然“该对伊斯兰世界采取点措施了”，因为伊斯兰军队进入东欧后这里便面目全非了。索仁还描写了发生在1450年至 1460年间的～段有趣的故事：四位博学之儒，塞哥维亚的约翰，库萨的尼古拉，让·热尔梅那和阿尼斯·西尔维斯（罗马教皇庇护二世），试图通过协商的办法来改革伊斯兰教。这个主意是由塞哥维亚的约翰提出的；协商之事是事先筹划好的，以便使基督徒彻底转变穆斯林的信仰。约翰将其看作是一种具有严格宗教作用和政治作用的工具，他还用足以引起现代人注意的语言声称：“尽管这得用10年时间，但这比一切战争的花销要少得多，损失也要小得多。”他们四人之间并没有否成任何协议，但就这个大胆复杂的尝试来说，这段历史本身也是至关重要的：它试图在欧洲人面前再现典型的东方．并把东方和欧洲放在一起和谐地表现出来；这也是从彼德至路德以来，欧洲人共同努力的一部分，因为基督徒想对穆斯林证明伊斯兰教不过是基督教的被引入歧途的翻版。索仁由此得出这样的结论：
    “对它们旨在诠释的伊斯兰教的现象作出全面的、令人满意的解释——更谈不上对实际发生的历史事件的进程产生决定性的影响。实际上，事情的结果并不像许多天才的观察家们所预言的那样要么很糟、要么极佳；更值得注意的是，当最富洞察力的预言家充满信心地预见到一个好结局时，事情的结果却不尽人意。基督教世界对伊斯兰教的认识增加了吗？我在此表明我的观点：这种认识的确增加了。即使问题的答案迟迟不肯出现，但问题的陈述过程却变得越来越复杂、越理性化，并越来越与经验相联系。中世纪潜心研究伊斯兰教的学者没有找到他苦心追寻的答案，但是他们却找到了一种思维方式，培养了理解问题的能力。如果后人或其他领域的研究者能以此为借鉴，或许会取得成功。”[24]
    在他的简明《西方人论伊斯兰教》一书中，索仁最精辟的分析莫过于他表明了是西方人的无知最终变得越来越貌似优雅和复杂。而作为实实在在的西方知识体系，东方主义研究在内容上没有增加，也没有变得更加准确。任何杜撰总有其内在的逻辑性和其发展消亡的辩证规律。一大堆形容词被加在中世纪的穆罕默德头上，这些形容词都符合这位具有“自由精神”的12世纪预言家的德行。“实际上这位预言家首先出现在欧洲，在那儿博得了人们的信赖，并赢得了大批追随者。”相似的是，因为穆罕默德被视为是《启示录》的传播者，……上述事实很“自然地”是来源于他那些与教义有关的欺骗行为。[25]因此，东方有了代表，或者说是有了自己的表现形式。与以往相比，它们一个比一个更具体，从内容上更加符合西方人的苛求。这就好比欧洲人一旦来到东方。发现这是一个可以用有限的形式体现无限多内容的地方，他们便一发不可收了；东方和东方的事物，如阿拉伯、伊斯兰教、印度、中国等等都成为他们要模仿的某种原形的重复的、虚假的体现。随着时间的推移，西方人对东方的那种自我陶醉般的观点的来源变了，但是其本质却没有变。因此，我们将会发现12世纪和13世纪的人都深信阿拉伯世界在基督教世界的边缘，“是异教罪犯的天然避难所”，[26]“ 12世纪博学的东方学者都会指出伊斯兰教与二流的阿莱亚异端邪说相差无几”。[27]
    作为一门科学，我们对东方学的初步描述至此有了新的具体性。一个研究领域常常是一个封闭的空间。表现这种空间就像演戏一样：东方是一个舞台，整个东方都被限制在这个舞台之上。这个舞台上出现的人物都扮演着代表更大整体的角色。东方看起来已不是人们熟悉的欧洲以外的那片无限大的土地，而是一块封闭的地域，是附属于欧洲的一个舞台。东方学者只是某一门具体知识的专家，而对这门知识做出裁决的则是整个欧洲，这就如同一群观众要对剧作家根据戏剧的专门要求拼凑起来的剧本做出历史和文化上的判断（和反应）一样。东方舞台的深处蕴藏着一组异常庞大的文化上的“保留节目”，这批剧目中的每个节目都能把人们带入寓言般的丰富多彩的世界：斯芬克斯、克娄巴特拉、伊甸园、特洛伊城、所多玛和哥摩拉、阿斯达特、爱邑斯和奥赛里斯、希巴、巴比伦、阿拉伯神话中的妖怪、《圣经》中的东方三贤士、尼尼微、约翰、穆罕默德等等；地理背景在某些情况下只是一些或是虚构的、或是既有的名字而已；还有妖魔鬼怪，英雄豪杰，恐惧、欢乐和欲望。这一大批保留节目丰富了欧洲人的想像：从中世纪到18世纪，重要的作家，、比如说阿利奥斯托、马洛、塔索、在他们的作品中吸收了东方文化的精华。他们作品中的形象、思德和人物特征也就因此而更加鲜明。

   巴泰勒米·埃贝洛编纂的《东方大全》一书于1697年他逝世后出版。该书由安托万·加朗做序。该书是东方主义研究领域内生动的形式与学术形象相结合的范例。在最近出版的《剑桥伊斯兰教史》一书中，《东方大全》连同乔治·塞尔写在他所译的《古兰经》译本（1734年）前的序言和西蒙·奥克莱的《撒拉逊人历史》。（1708年）一起被认为是在扩展人们“对伊斯兰教的新认识” 刚将它介绍给“一般读者”的过程中举足轻重的著作。[28]这并不足以描述埃贝洛的著作，因为他的书并不像塞尔和奥克莱的作品那样仅仅限于伊斯兰教。除了约翰·霍廷哲干1651年出