作为与神话、民间故事相并列的三大重要的口头散文叙事，传说因其自身独特的历史性、真实性、解释性、文学性、文化性一直是民俗学的重要研究领域，历来国内外的民俗学者不论从事甚么样的专项研究，多少都会把目光投向这一领域，至少在自己的研究中，会频率较高地使用与自己研究有关的传说。实际上，经过众多学者的努力，在今天，传说学已经成为民俗学一门有自己研究对象、研究方法的重要的分支学科，并有了不少十分有意义的理论探讨和专著，如柳田国男的《传说论》、顾颉刚对孟姜女传说的经典研究、程蔷的《中国民间传说》等1。同样，作为民众信仰生活、物质生活一个不可缺失的部分，庙会也被民俗学、历史学、人类学、社会学、宗教学等多学科学者所重视，虽是研究领域中的一个古老的主题，却时有振奋人心的给人启迪的新著，如新近出版的《狂欢与日常》2。自费孝通的《江村经济》问世以来，村落长期以来都是中国社会人类学者研究的单元，本土人类学也因此成为一门世界性的学问，后续之作接踵而来，解放前的有林耀华的《义序的宗族研究》、《金翼》、杨懋春的《一个中国村庄》。改革开放，村落研究有了新的突破，这可以王铭铭的《村落视野中的文化与权力──闽台三村五论》、庄孔韶的《银翅》等一系列著作为代表。虽然存在多种争议和责难，但数代中国人类学者在他们自己的研究中依然建立了「小地方，大社会」这一理论模型。随着学科之间的交流，在民俗学领域内，近年来，不少学者也致力于把民俗中的「民」与「俗」结合起来，将俗还之于民，在民那里以主位的方法来研究俗3，这样，以民为主体的村落作为「民俗传承的生活空间」引起了民俗学者的重视，回归到民俗学者的视野，刘铁梁曾精辟地指出4： 
　　之所以强调村落，首先是考虑它是中国农村广阔地域上和历史渐变中的一种实际存在的最稳定的时空坐落。其次，是基于「民俗传承」的概念，把它看作是紧密结合的小群体，也是在其内部互动中构成的一个个有活力的传承文化和发挥功能的有机体。再次，在村落中观察到的民俗文化事象，就某一类别的民俗而言（如同民俗学概论书当中所划分的那样），必然具有时空的限制意义，因而有助于我们避免急于概括某类民俗的内涵、结构、功能、演进规律等。民俗学在历史上形成了对本民族传统给予解说的学术倾向，但我们民族深厚和丰富的传统却是因时因地而异的，我们在把握共性的探索道路上，也许还要首先建设好村落或其他时空单位个案调查的坚实基础，需要走一段艰苦的路程。 
　　将传说与其流传地联系起来考察是传说研究一贯的传统，也是自然而然的事情。骨子里是历史学家的顾颉刚5对孟姜女传说的研究在其成果一发表时就让刘复「佩服得五体投地」，但顾颉刚的终极目的是要为他的「古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背」之史学观添砖加瓦，「为研究古史方法学举一个旁的例」，「研究了民俗学去认识传说中古史的意义」6，因此通过自己在典籍和当时民间收集到的众多孟姜女传说的异文，顾颉刚在对这些扑朔迷离的材料进行抽丝剥茧式追根溯源的同时也列出了其地理分布。与顾颉刚对传说的研究几乎是在书斋中完成不同，功能人类学的鼻祖马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）比较长时间地逗留在梅兰尼西亚后，研究了当地土著传说（利薄窝过），指出：传说与当地人的童话（库夸乃布）、神话（里留）之不同在于传说无一定的讲述季节，无固定的讲述形式，无表演性，也没有巫术作用，通常是长者在出外航行、远行、年轻人对新奇事物发问时讲述传说。传说在这里是部落对其生活的集体记忆，对部落生活具有极强的激励作用，是增强部落凝聚力的一种机制，因此传说与童话、神话一样是在梅兰尼西亚人的「生活里面」7。相类似马林诺夫斯基的研究，刘哓春、庞建春都在自己比较坚实的田野作业的基础上，将其关注的传说放在民众的生活世界中来考察、理解、分析8。长期致力于识宝传说研究的程蔷不仅仅对识宝型传说进行历时性的梳理，而且将眼界放开，将此类传说放在地域之间的文化冲突的背景下进行共时性的研究，指出地域封闭与闯入者之间的关系9。
　　同样，在民俗学领域，除了更多的对庙会事项本身的调查和描述，将庙会置于其发生的文化场域，尤其是村落，是今天庙会研究的一个主导方向。庙会作为村落生活的「公共空间」已经广泛的引起研究者的注意和重视10。 
　　本文讨论的是与传说、庙会、村落三个研究领域都相关联的问题──村落庙会传说，要关注的是与庙会相关联的传说，并将这些庙会传说放到村落这个实体性的民俗传承的生活空间中，分析这些村落庙会传说作为民众口头传承下来的群体记忆和叙事反映了民众怎样的心理和它们在村落生活中的意义。
　　很明显，庙会传说只是传说中的一个类别，如果再考虑到其地方性，也就不难理解以往国内学者的研究一般都将这类传说归于地方风物传说的之中11。但村落庙会传说与一般意义上的地方风物传说有着明显的不同，它有着自己鲜明的特征和内涵。而且，因为庙会作为人们一种周期性生活形式一直处于延续状态，使村落庙会传说一直都有一种比较自然的讲述场景，不需要他者更多的人为地激发12。
　　一般的庙会仪式存在主要的仪式结构（dominant ritual structure）和变化的仪式结构两种结构，前者包括空间（space）、时间（time）、物体（object）、言语（words）和行动（acts）这五个必有的仪式因素，后者包括庆典的参加者对五个规定的仪式因素的不同的反应13。因此，庙会通常都是庙宇建筑、所供神灵、信众、庙戏及庙市等质素的综合叙事。村落庙会传说也就有这些相应的类别，但总体而言，关于庙戏和庙市的传说要相应的少些。本文无意对这所有的村落庙会传说进行探讨和分析，主要探讨依水修建的庙宇的传说、庙会组织权归属的传说以及庙会戒规的传说、与大历史书写相关的庙会传说和综合型的庙会传说，并分析这些传说与村落生活、生活史之间的关系，即把庙会传说放在村落生活的场域之中，进行情境分析。
一　依水修建的庙宇的传说：人们生存临界状态的应急反应 
　　江西省于都县石灶村排上组的黄屋干真君庙，又名万寿宫和妙济仙宫，有数百年的历史，主祀神是许真君。虽然这个庙宇后来在当地成了一个很大的庙宇，但最初它却仅仅是一个在水边供奉木头的所在。传说很早的时候，该村的一伙放牛娃在庙旁的小河玩水时，拾到一根木头，就玩笑式地把它放在河边的小山坡供奉了起来。没想到的是，后来真的有人朝拜许愿，居然灵验，于是人们才盖了一座小庙。14 
　　其他地方靠水修建的庙宇往往有着相类似的传说。 
　　关于辽宁省北宁市常兴殿镇医巫闾山青岩寺的最初修建，有这样的传说：有一年南海发大水，淹了闾山下的田舍，人们纷纷逃到青岩山避难。可是，水仍然愈来愈大，在山上惊慌失措的人忽然看见远处一个白点漂浮过来，漂到青岩山时就停住不动了，水也跟着退了下去。人们到山脚下一看，当初看见的那白点是一尊坐在莲花座上的观音老母石像。大家知道这是观音来救被水围困的人们，就商议先请观音住在青岩山的石洞里。可是把老母往石洞里抬时，洞口小了些，怎么也不能把石像抬进去。这时，抬石像的人中，就有人顺口说了一句：「老母要是把头歪一歪，不就进来了吗？」没想到老母的脖子真的就歪了。等人们把石像请进洞里，就只顾拜谢老母的退水之恩，却忘记把老母的脖子正过来。从此，老母的脖子就这样歪着了，歪脖老母的名字也就由此而来。15 
　　在江苏、安徽南部及湖南、江西一带建有许多杨泗庙，祭祀水神杨泗16。高淳县丹湖乡梅家村修建杨泗庙是因为