二、历史透视：从儒教东亚的兴起与发展看儒教的世界意义

从历史来看，杜维明分儒学发展为三期：“古典儒学”（从孔子开始）、“新儒学”（即“儒学复兴”第一期，从宋代开始）和“20世纪的当代儒学”（“儒学复兴”第二期）。第一期儒学虽然局限于中国，但由“百家”之一派扩展为“儒学中国”或“儒教中国”。第二期和第三期的儒学发展越出了中国本土范围。第二期儒学向东亚扩展，形成了一个“东亚儒学社会文化圈”或“儒教东亚”，第三期儒学从“工业东亚”复兴，既而向全球扩展，争取成为全球文明对话的一个重要成员。儒教东亚的兴起与发展是第二、第三期儒学发展的结果，也是进一步发展的契机。

儒家在中国是一条源远流长的大河，导源于洙泗源流，从山东曲阜邹县一带的地方文化，经过了数百年错综复杂的发展，逐渐成为中原华夏文明的主流。11世纪的儒学复兴，使孔孟传统旁及朝鲜、越南、日本和东南亚各地，成为东亚文明的体现，构成了今天所谓的儒教文化圈。[14]

在19世纪中叶西方势力突然侵入之前，东亚的政治、社会和文化都高度融合了儒家学说，以至于中国、越南、朝鲜和日本的行政管理、社会伦理、甚至心理习惯在语言和行动上都以儒家思想为特征。儒学学说的柔韧性和可以适应各类风格不同的政体、教育、组织（包括家庭）的特点，使它能够在各种不同环境下保持一种融贯的世界观。然而，与基督教、伊斯兰教、佛教不同，由于儒学在极大的程度上是东亚文化的一个有机成分，是华语世界的一个极为突出的特征，以至于常常被看做一种区域现象而不是一种世界宗教。[15]

1960年以后的工业东亚和1980年以后的社会主义东亚，经历了儒学的复兴，它成为政治意识形态、学术话语、商业伦理、家庭价值，还有抗议精神这许多因素的结合。虽然存在着根源于血缘纽带的紧张和冲突，但东亚的总体生活模式包含着共识结构，这种共识结构赖以建立的价值显著地不同于现代西方强调契约关系的价值。[16]

杜维明认为，儒教东亚的兴起有助于我们理清三类问题：（1）现代化过程中的传统问题；（2）非西方文明对于现代西方的自我理解的作用问题；（3）局部知识的全球意义问题。这些问题都是极其复杂的，但是，把它们合并在一起讨论可能使一些新可能性在这种创造性的融合中显示出来并表明我们处在一个临界点，即将超越三种虽然盛行却已经过时的、相互排斥的二分：传统/现代、西方/非西方、局部/全球。我们要努力超越这些两分，这对于促进全球共同体中的各文明间的对话有着深远的意义。[17]

三、重估东亚儒学传统中的现代性

现代性与传统性不必必然是你死我活的斗争，完全可以你中有我，我中有你。究竟有哪些传统性可以在现代化过程里继续存在并发挥作用，哪些可以经过转化后也还可以继续服务于现代人，哪些已经不适合现代社会的需要，哪些对现代社会的发展是严重的障碍等等，需要结合当下的现代化现实具体地评估。重估东亚儒学传统中的蕴涵的现代精神，是杜维明儒学研究的旨趣所在。

第一，从儒学传统中所蕴涵的“启蒙精神”来看，杜维明认为儒家传统中具有“以‘学做人’为核心的启蒙精神”。

儒家传统的基本精神是以人为核心而开展的，把人当作具有内在价值的存有。所谓“天地之性人为贵”。就是说，在天地万物之中，人有突出的价值。人是一个具有感性、能够创造、能够进行自我发展的万物之灵。[18]孔子所谓的“为己之学”，严格地说，不是为了他人、为了社会、为了政治，而是为了自己人格的完成。“为己”是一个开放的、创造的、在从不止息的自我修养、自我发展、自我实现中以达到“己欲立而立人，己欲达而达人”发展过程。[19]孟子提出了有关人文精神的四个重大课题：人禽之辨、夷夏之辨、义利之辨、王霸之辨。在杜维明看来，先秦儒家实际上辨析的是“人的本质价值”、“文明”的本质价值、“道德价值的内在精神”或道德的本质价值和政治的本质价值。其中，文明问题、道德问题、政治问题本质上也还是一个人的问题。儒家对人的复杂性问题进行了深刻的探讨。儒家五经，从抽象和象征的意义上说，分别探讨的是人的情感性问题（《诗》）、社会性问题（《礼》）、政治性问题（《书》）、历史记忆问题（《春秋》）、形而上问题（《易》）。人不是可以用简单方法来规约的一种存在。“人既有感性、社会性，又同时具有政治性、历史性和哲学性。”先秦儒学研讨“人”或“仁”所体现的人文精神，“是一种涵盖性很大而不是一种排斥的人文主义”。这种涵盖性很大的人文主义，可以从一个同心圆的逐渐发展来理解。从个人、家庭到族群、到社会、到国家、到天下、到人类。每一个同心圆总是开放的。不仅要突破个人主义、裙带关系的家族主义、地方主义、族群意识的民族主义、狭隘的国家主义，甚至必须超脱人类中心主义，才能充分体现儒家人文精神的全部内涵。儒家传统所体现的人文精神，不仅是一个横向的扩展，同时也是深化的过程。如何使得个人和社会能够互惠，人类与自然能够和谐，人心与天道能够合一，都是儒家人文精神不可或缺的关怀。把天、地、人结合在一起的人文精神，是一种既有广度又有深度的人文精神。[20]宋明儒学在重新阐述先秦儒学的原初智慧的基础上发展出了“一种新型的人文精神”，这种新型的人文精神回应了佛教、道教、考试制度以及政治文化的挑战，吸取了中国传统文化的丰富资源，发挥了具有批判意识的抗议精神。新人文精神是一种凸显人的主体价值的“‘十字打开’（陆象山语）的人文精神”。然而，杜维明强调，“这个复杂的新兴的人文精神，是经过一个非常漫长而艰苦的文化实践过程，才逐渐成为东亚文明的体现。”[21]近代以来，儒家传统经过自由民主的洗礼，也就是一种全面而深刻的价值转换。只有接受西方民主自由思潮的洗礼之后，儒家传统才逐渐争取到对西方文化因为启蒙心态而导致的弊病加以批判的权利和义务。“毫无疑问，从广义的人文精神来检视，儒家文化对人格的尊严，对人的内在自由和对人自我发展的权利的肯定，强调人应有良知，应该有理性，把人作为一个社群中间不可分割的组成部分。对这类时代性的课题，儒家传统都能提供丰富的象征和实践资源。”[22]

第二，从“现代（西方）精神检讨”和“工业文明中的矛盾”看儒家传统的现代性转生和纠偏功能。

杜维明认为，检讨现代精神或现代西方精神，分析“工业文明中的矛盾”，可以理解人类现今遭遇的严重问题，儒家对此可以引入其源头活水做出创造性回应，其实就是如何激活儒家传统中的现代性“灵根”。

首先看现代西方精神，杜维明认为，现代西方精神主要包括科学精神、民主精神和宗教超越精神。“这三个问题是儒学本身的限制，也是儒学想要进一步发展必须面临的考验。”[23]西方文明的突出体现，正是儒家文化的缺陷。而西方文明的缺陷，儒家文化又能提供什么资源。

其一，从科学精神来看，科学在20世纪有莫大的影响力，是因为在技术的成长上有重大突破。这与培根的转化（把科学与知识当作力量，把实验科学引入希腊的理性传统）有关。但令人忧虑的是：技术的突破与影响力，基本上阻碍了科学的进一步发展，科学与技术之间有了很大的冲突。如果工具理性是引导科学发展的惟一依据，它基本上是狭隘的、短视的；不仅有把人类的各种价值摧毁的霸气，同时也有把人类带到毁灭的边缘的鲁莽。这种由工具理性所带来的不良后果应如何诊治呢？杜维明认为，“儒家要作进一步的发展，需要引进科学精神，但也需要考