“单一的因果关系不是理解儒家伦理和东亚企业精神相互关系的惟一方法”。杜维明说，“恰恰相反，这会引起误解”。我并不“主张儒家伦理与经济成功之间有某种狭窄的特定的因果关系”。[40]事实上，恰恰相反。如果一个人完全信奉最高类型的儒家伦理，他就要培养正义感，而不是牟利的欲望。对正义的追求不大可能导致纯粹从经济观念上来说明的那种最大限度的牟利。所以，它们之间没有因果关系。在新教伦理和资本主义精神之间也没有什么真正的因果关系。如果一个人真的是一个加尔文主义意义上的新教清教徒，那么，他最不关心的便是财富。他完全献身于上帝的荣耀，财富只是“献身于上帝的荣耀”带来的意外的结果。财富是属于上帝的。他只是“上帝的守财奴”。就个人而言，“贫穷是受到欢迎的”。韦伯的主张是微妙的，它不是一个简单化的因果的论点。它是一种“无意识的”结果，其中没有直接的、明显的相互关系。这正是理解儒家伦理与东亚企业精神之间的关系的前提。杜维明强调，“就儒家伦理而言，它的价值已经被许多东亚国家所接受和消化。”[41]这些价值，对于东亚的成功是“至关重要的”。但我们不可把东亚的成功看成是“儒家伦理的成果”而排除其他的因素。[42]
杜维明认定的与“东亚企业精神”有关的“儒家伦理”不同于“政治化的儒家”。杜维明认为，“政治化的儒家”就是国家权力高于社会；政治高于经济；官僚政治高于个人的创造性。这种形式的儒学，作为一种意识形态，必须加以彻底批判，才能释放一个国家的活力。另一面是“儒家个人的伦理”，它注重自我约束，超越自我中心，积极参与集体的福利、教育、个人的进步、工作伦理和共同的努力。[43]
体现“东亚企业精神”的“儒家伦理”是“一种新的儒家伦理”。杜维明强调说，这是一种对“西方的冲击”的“创造性回答”。“这种新的儒家伦理已经把一些被想当然地认为是西方的价值糅合到它的伦理结构中去。它并不反对西方关于权利、个人尊严、自主或者在健康积极的意义上的竞争性之类的观念。”因此，杜维明不认为“新儒家伦理”是中国独有的。整个东亚都存在这种工作与生活伦理。它“甚至也不是儒家独有的”。[44]
这种“新儒家伦理”对“东亚的新型资本主义”做出了贡献。虽然与“西方的工作伦理基本一致”，但具有“截然不同的结构和精神趋向”，与“强调个人权利意识的新教伦理不同”。[45]其基本点是对“责任感”的强调：“自我是各种关系的一个中心。它倡导的不是个人主义，而是我们对一个更大的实体的承诺。这个实体可以是我们的家庭、我们的公司、我们的集体或者我们的国家。”[46]具体而言表现如下：
第一，重视社会的团结，在一个特殊的团体中寻求我们合适的位置。
第二，极为重视个人的自我修养和自我约束（特别是在精神上和心理上的约束）。重视一致的达成。但却不是通过把一种特殊的意志强加于社会各阶层，而是通过一个共同磋商的渐进过程，让团体中的一大部分参与其间。这需要并且诱发了一种合作的精神。因此，“与其说它是一种竞争的模式，倒不如说它是一种和谐的模式。”
第三，强调教育的重要性。但不是从知识的积累出发，而是从性格锻炼和个性形成出发。它试图造就对于一个更大的、更持久的目标的信念和承诺。
第四，政府受到支持，并且认为是“关键性的”。只有一个有道德、有活力和有创造性的政府，才能领导人民。
第五，极为重视历史、文化和传统的意识。重视通过经验获得知识。通过经验传递的智慧，胜过信息的积累。[47]
“新儒家伦理”是一种“高度复杂的工作伦理”，“对于东亚现代资本主义的兴起”做出了“出乎意料之外”的贡献。现在的问题是，它是继续被保持下去，还是被消费主义所消解？如何继续保持东亚经济的持续增长？
六、从东亚危机看工业东亚模式
美国麻省理工学院的经济学家克鲁格曼（Krugman）一直认为，东亚的发展是泡沫经济，没有什么奇迹可言。东亚出现经济危机，不少人得出“政府、金融、企业三合一的东亚模式现在崩溃了。”而东亚模式的崩溃，当然一定导致“东亚价值的崩溃”。
杜维明反对这种说法，他说：“从危机的缘起而言，大概不能说是因为东亚模式的阙失所造成，即东亚经济模式并不是产生危机的主要原因。危机的产生和金融本身的机制有关，并不是东亚模式所必然导致的。”解救危机的方式还“必须要政府宏观调控、企业和民间团队精神的协调，不可能有另外一个离开东亚价值取向的发展模式”。一个值得注意的现象是韩国，面对危机，韩国上下体现了一种“共赴国难”的精神。它能调动资源的模式还是政府宏观调控和企业间的互相配套的模式。这样的方式和心态还是“亚洲模式”的体现。[48]东亚危机并不是“地域性灾难”，而是“世界资本主义的困境”。“一些人对工业东亚资本主义模式的怀疑，从而进一步对亚洲现代性中的传统因素、现代化进程的不同路径等文化诠释模式提出质疑”是“很难成立的”。杜维明说，“除非有人认为世界上只有一种现代经济发展模式”。[49]
七、现代性的第二种类型——东亚式的现代性
杜维明认为，在儒家传统的影响下，东亚现代性呈现出一幅连贯的图景，至少具有六个突出的特征：
（一）政府在市场经济中的领导地位不仅是必要的。而且是合乎愿望的。原则上。政府被看作维持社会稳定的正面力量而不是一个必不可少的恶魔。即使市场本身能够提供一只建立社会秩序的“看不见的手”，也需要有一个外部的调控和分配机构来监视经济活动，这一点是没有争议的。在东亚，关于政府与市场的关系，杜维明认为，有着强有力的共识：政府要顺应公共的需要、对民众的福利负责、为整个社会操心，因此它对创造和维持秩序是极其重要的。而且，所有的东亚国家都认可一个儒学原则：政府不仅有责任维持法律和秩序并提供基本的生活必需品，而且有责任维护法律和秩序并提供基本的生活必需品，而且有责任为民众提供教育机会。
（二）虽然法律是社会稳定所必须的最低要求，但单靠法律不能产生那种指导文明行为的羞耻感，“团结和睦”只能产生于仁爱的交往之中。只有以仁爱交往为途径的品德修养才能为人类的繁荣创造文化空间。
（三）家庭是社会的基本单位，核心价值是由家庭来传播的。儒学社会认识到：家庭事物是公共利益，而不仅仅是家务私事。家庭内部的双向定位关系，为学习如何真正做人提供了结构丰富的自然环境。家庭内部人际关系的互惠原则是人类社会互惠原则的基础。
（四）市民社会之所以繁荣，不是因为它是家庭之上、国家之外的异己之物，而是来源于家庭与国家之间的动态互动。市民社会就位于国家与家庭之间。家庭即国家之缩影的形象，国家即家庭之放大的理想，表明家庭的稳定对于治国安邦极为重要，也表明国家应该力保家庭和睦。市民社会提供了居于两端之间文化制度，从而能够在家庭与国家之间进行富有成效的调配。
（五）教育应该成为社会的全民信仰。教育的目标是培养完整的人，既重视知识也重视伦理。学校除了提供知识和技能的教学之外，还必须为文化能力和
