其二，从民主精神来看，一般而言，民主制度比较健康的发展都在西欧，也就是在原来“复杂的文化”基础上逐渐发展起来的。在菲律宾、印度、拉丁美洲，民主制度的发展遇到了很大的困难。这中间有一个复杂的问题，即，民主制度是建立在“多元的抗衡制度”上的。一定要有公民社会的出现、各种不同的压力集团的出现、法律观念的出现、权利观念的充分发展，每一个人都知道自己的权利及其自身所属的躯体的利益，并愿意通过程序政治的方式运作，接受选举的游戏规则，则民主制度才能够充分发挥。然而，杜维明强调，“这些条件都不是民主制度作为制度本身所能够包含的，要有相当深厚的社会资源及文化价值来促成。”[25]因此，杜维明提出疑问，“民主的发展可不可能没有文化形式？如果不可能，那么要通过什么样的文化形式来发展具有中国特色的民主？”[26]儒家文化如何对民主做出贡献？有没有“儒家民主”之可能？西方文化基础的民主有什么缺陷？儒家文化如何回应？

其三，从宗教超越精神来看，基督教所代表的宗教信仰，如超越外在（上帝）、原罪、上帝面前人人平等、怀疑主义等，贯穿了西方现代精神且渗透到各个层面。然而，杜维明指出：“中国的西化分子对影响古今西方至巨的基督教忽视甚至仇视的态度。这使得中国的知识分子无法深入理解西方文明主要的原因。”[27]基督教的“绝对他在”观念在西方影响很大，不少西方道德哲学家总认为，如果上帝不存在，那么整个价值系统必然会崩溃。西方的价值源头是超越而外在的。然而，杜维明认为，“超越外在”或“绝对他在”碰到了这样一个难题：“我们生存的凡俗世界与超越的上帝有一条不可弥补的鸿沟。我们根本无法靠人类有限的理性来了解全能全知全在（的）上帝是什么。”[28]由此，我们免不了质疑，“到底上帝能不能完全当作外在？到底上帝在创造世界之后就休息了，还是仍然在创造的过程中？等等。”[29]

以上三个问题，归根结底还是一个问题：“什么是人？”儒学的继续发展不但要回应西方精神，还要在新的语境下创造性地解答“什么是人？”的问题。

据此，我们转到分析“工业文明中的矛盾现象”，这种现象仍然是对“现代性”中的“人”的认识。杜维明认为，工业文明在发展过程中产生了如下难以避免、也似乎难以解决的矛盾：首先是经济发展的速率和生活素质之间的矛盾。似乎经济发展的速率越高，则人受伤害的程度愈大。其次，在民主化的过程中，各种不同的权威都会受到挑战；公民社会的出现似乎不可避免，但不健康的公民社会并不能消除垄断的弊病。我们常主观地憧憬所有美好的价值都能相得益彰，然而，事实上，许多美好的价值之间却有很大的冲突。更值得注意的是各种权威被腐蚀所造成的危机。此外还有其他很多矛盾现象等。工业文明中所出现的矛盾——传统、现代、后现代变成了一个连续体。所有与根源性有关的文化结构：种族、语言、地域、宗教、性别等，在工业社会后期都还发挥着“无比的威力”。杜维明警告说，“若对它们照顾不到，只把力量集中在经济发展，甚至把整个政治结构塑造成可帮助经济发展的模式，而不照顾到非经济、非政治的但对经济和政治有极大影响力的文化因素，那会产生很大的消极作用。”[30]

对“人”的深度反思和“学做人”是儒家传统现代化的“源头活水”，也是东亚式“现代性”的“灵根”。

四、东亚儒家文化的现代转换——从农业伦理到工业伦理

体现“东亚企业精神”的“儒家伦理”是一种经过“创造性转化”的“新儒家伦理”。这是一种对“西方的冲击”的“创造性回答”。杜维明认为，“这种新的儒家伦理已经把一些被想当然地认为是西方的价值糅合到它的伦理结构中去。”[31]

“新儒家伦理”正在塑造一种新的现代性：东亚工业文明或“工业东亚”。“工业东亚所代表的企业精神以及东亚的社会组织所导引的特殊的政治发展路线，加上以儒家为主的文化价值，创造了一种不同于西方的生命形态。这一现象对整个西方的经济理论提出了很大的挑战。”[32]工业东亚的形成与西方现代化的挑战和它们的创造性回应是分不开的，“美国文化的影响、日本文化的影响、危机意识，等等，是促使工业东亚能够发展的积极的因素。”[33]工业东亚的兴起既是西方现代化挑战、东亚国家导向现代化和儒家伦理无意识作用的共同结果，也是“新东亚文明”或“新儒家文明”复兴的契机。儒家传统虽然经过鸦片战争以后的很多曲折，“但并没有在东亚文明中消失，它仍有很大的社会力量。”[34]

儒家伦理如何实现从农业伦理到工业伦理的转换呢？杜维明从无意识的层次和反思的层次上做了思考，从无意识的层次上来看，儒家伦理在现代化的过程中，其有利于工业化与经济增长的因素得到了运用和强化。其不利于工业化与经济增长的因素受到了无意识的压抑和清除。这就是韦伯喻示的“新教伦理”与“资本主义精神”的关系。从反思的层次上来说，杜维明认为，“任何一个有生命力的文化，应该能够彻底地批判自己的消极面，同时能够引进其他的源头活水。只有能够批判继承和发展，它才能够深入地引进西方的文化精神价值，包括基督教文明、科学、民主和自由等等；同时能够严峻地排拒西方文明所导致的欧风美雨的表面现象，才能健康地批判地引进西方现代文明的精神。”[35]

五、新儒家伦理与工业东亚的崛起

在20世纪60年代，大多数西方的社会学家和哲学家，以及台湾的、日本的和韩国的学者，都认为儒家思想与飞速发展的现代化是互不相容的。他们认为，其主要原因在于儒家强调和谐、协作、集体、社会稳定、一种人文主义的而不是技术的教育，以及广义上的历史与文化。到了70年代末期，情形有了戏剧性的变化。第二次世界大战之后，在日本、韩国、台湾、香港和新加坡的飞跃的经济发展，使得人们对早先的假定提出了疑问。他们渐渐感到，另有一种不同的伦理在其间起作用。东亚的经济发展，表现出与西方经济发展截然不同的特征。利己主义或者朴素的个人主义的价值，根本不受到重视。与此相反，重点却放在对公司的忠诚、集体环境以内的协调以及合作这些因素上。而且教育大受重视。引人注目的事实是，这样一些价值，恰恰正是在60年代被认为是对现代化有危害、或者是与之水火不相容的那些价值。如今，这些价值已经被许多专家认作是对东亚很多地区成功的发展作出了贡献的重要因素。[36]

任何社会现代化的成功离不开精神资源这样的“软件”。韦伯所认定的资本主义精神，强调个人主义、主宰世界、市场结构、竞争、放任主义和对于知识的一种浮士德式的探索。这是一种模式。这种模式在资本主义的形成中无疑取得了很大的成功。它是人类历史上惟一具有成功记录的模式，首先在欧洲，然后在美国。但现在的问题是，“是否还有另外一种途径的确凿的可能？”杜维明发出疑问，“尽管这种可能性牵涉到一系列的矛盾，我们却不可以漠然置之。在美国，这种需求可能不是很紧迫，但是在东亚，这却是一个严肃的问题。”[37]一大批东亚学者和欧美学者都从不同的层次和角度提出这个问题并进行长期的思考。如丸山真男和大批日本经济学家、美国的彼得·伯格、爱德华·席尔思、罗伯特·贝拉、埃兹拉·沃格尔、罗德里克·麦克法夸尔、吴元黎、德国的哈贝马斯等。以色列的艾森斯塔德和德国的施勒赫特甚至要在全球范围内重新考察新传统主义和现代性的关系。针对东亚崛起，美国社会学家、人类学家、波士顿大学经济文化学研究中心主任彼得·伯格甚至制造了一个新词“现代资本主义”（a modern capitalism）