（六）由于修身是齐家的共同基础，所以，国家的治理、天下太平和一个特定社会的生活质量，依赖于成员的自我修养水平。[50]

当然，杜维明承认，这些“东亚现代性”的社会理想还没有完全实现。东亚社会常常呈现完全非儒学的行为和态度。东亚的兴起显著地表现出西方现代主义的一些最消极方面，如剥削、重商主义、消费主义、吝啬、自私、粗野的竞争。部分原因是帝国主义和殖民主义所造成的屈辱经验。[51]

八、“第二轴心时代”和“儒学的第三期发展”

德国哲学家雅斯贝尔斯，在对人类文明史进行系统的比较历史考察后，认为，在公元前1000年到公元前6世纪间，在世界上重大的文明体系中出现了几种迥然异趣的价值动向的兴起，如西方文化根源的犹太教和希腊哲学、印度文化根源的兴都教和佛教、东亚文化根源的儒家、（东亚）佛教和道教等。杜维明称之为“人类文明的大突破”。雅斯贝尔斯称这个文明的飞跃时代为“轴心文明时代”或“轴心时代”。从当今文明互动的角度，杜维明称这个文明基本上独立发展的时代为“第一轴心文明时代”。这个时代的主流思想的特色，是对“终极问题”[52]进行反思。由于反思的途径不同，表现的精神文明的形式也大异其趣。轴心时代的主流思想是多元的。杜维明提出，在地球村出现以后，第一轴心文明时代的文化资源都变成了天下的公器，即“人类的共同记忆”。而“历久弥坚”的轴心文明“好象仍然方兴未艾”。这样看来，文明渗透的结果能不能够形成“新轴心时代”或“第二轴心时代”的可能？杜维明的观点是肯定的。他认为：“这些轴心时代的各种不同文化源头聚在一起，肯定可以灌溉出新的奇花异草。”“脑力震荡”的结果是各文明发展出“崭新的身心性命之学”。[53]

在新轴心文明时代，儒学发展的前景如何？这是杜维明毕生研究儒学的问题意识所在。他说：“在第一期发展的时代，儒家从洙泗源流逐渐成为华夏文明的思想主流。在第二期发展的时代（宋元明清），儒家从程、朱、陆、王的身心性命之学扩展为东亚文明的体现。随着汉字文化圈的动力，特别是工业东亚的兴起，儒家学术第三期发展的前景如何便成为知识界所关切的课题。”[54]

杜维明首先从儒家传统的现代生命力作了考察。虽然早在60年代就有人对儒家传统与现代性的相关性问题作了否定的回答，但杜维明举证予以反驳。第一，它至今还是一个有影响力甚至负面作用的意识形态。朴正熙、李光耀、蒋介石、蒋经国等所提到的儒家，显然和现实政权的合法性有关。但这些政治意识形态，在社会运作中对经济发展和社会改革有着明显的积极和消极的影响。第二，更重要的是东亚知识分子的自我认同与儒家传统的关系，甚至各种学生运动中的很多西化论者的心态中仍然有儒家的成分。第三，儒家与企业伦理有关系。如儒商概念的出现等。第四，心灵的积习。民间社会和宗教团体在道德倾向上儒家的因素绝对不可忽视。如对正邪的判断等。[55]

其次，杜维明认为儒学不能只是停留在中国文化的范畴里，也不能只是停留在东亚文化这个范畴里，儒家传统一定要面对现代西方（包括理性主义的现代西方文明，也包括西方的“以动力横决天下”的“浮士德精神”）的挑战，并做出“创建性回应”。西方文明提出的四大课题“科学精神问题”、“民主运动问题”、“宗教情操问题”、“人的深层心理问题”，都是儒家传统所缺乏的，而又都是现代西方文明所体现的价值。杜维明强调，“这是中国现代化所必须要发展、必须要掌握的价值。如果儒家传统不能对其做出创建性的回应，乃至开出一些类似的崭新价值，那么连健康的传统价值都可能因异化而变质，更不会有进一步发展的可能性。”[56]

第三，儒家传统能不能够进一步发展，有没有第三期发展的可能性，在面对西方做出回应之先，还要看它和今天的中国文化建设和东亚社会发展这个课题是否相干。如果不相干，那就没有任何发展的可能性。杜维明说：有一度大家认为不相干，“现在大家都认为很相干”。[57]在中国，能否深入广泛地批判儒家传统所蕴涵的封建意识形态，儒家传统能否超脱保守主义、权威主义和因循苟且的心理成为有志青年的价值泉源，是其能否进一步发展的必要条件。[58]在东亚，不少知识分子，特别是在经济发展、政治文化、社会心理、价值系统等学术领域里从事科研的专家学者，已经意识到儒家传统在工业东亚的五个地区：日本、韩国、中国台湾、中国香港和新加坡发挥了导引和调节的作用。具体地说，儒家传统从重视全才教育、提倡上下同心协力、培养刻苦耐劳的工作伦理和强调为后代造福等方面树立了一个东亚企业精神的典范。目前，在国际市场的外在压力和国内企业结构调整的挑战下，儒家传统所体现的勤劳、沉毅、坚韧和勇猛精进的优点，更是不可或缺的精神资源。杜维明欣喜地发现，“儒学研究在今天东亚的学术界已蔚然成风，但如何摆脱政治化的枷锁和狭隘的实用观点，站在更高的思想水平，以较广的文化视野来探究儒学传统的价值取向，是儒学能否进一步发展的先决条件。”[59]

第四，“从西方文化发展到现在人类所碰到的危机和困境处设思”，也就是从现代化和全球化所出现的危机和困境入手，这正是儒学第三期发展的意义。“在这种情况下，多元发展的趋势是不可抗拒的。”儒家传统的资源，在多元文化的背景下，应可为最近涌现的“地球村”找到一个大家共同的关切，即“人文的全面反思”。杜维明认为，“儒家传统能不能有第三期发展，和这种新人文主义能不能充分体现有密切的关系。假设没有这个新人文主义的出现，儒家传统的进一步发展是很有限的。”[60]

第五，儒家传统能不能发展，“还要看具有儒家特色的知识分子能不能出现”。这种知识分子不一定属于中国。儒家不应该成为和世界各大宗教相提并论的一个宗教领域，这个可能性也不大。但应该成为知识分子对各种问题理解和反思的一个基础，一个原则，一个资源。因此，可以有儒家式的基督教，可以有儒家式的伊斯兰教，可以有儒家式的犹太教，也可以有儒家式的佛教。儒家的发展前景取决于全球知识分子的责任。[61]“只有通过知识分子群体的、批判的自我意识，儒学才有创新和进一步发展的可能。”[62]据杜维明观察，欧美学术界和社会上已经自觉地对儒学进行研究和吸纳。“在欧美，儒学作为一种哲学的人学，不仅是学术界的科研课题，也是注意通才教育、道德推理和人文思潮的知识分子所关切的学说。”[63]杜维明进一步向欧美学术界呼吁，“儒学研究必须从不探求价值、不深扣哲理、不研究宗教的传统汉学的实证和实用主义里解脱出来。”[64]要能够和社会学家、哲学家、神学家和宗教学家进行长期而全面的对话。“严格地说，儒学能否对今天国际思潮中提出的大问题有创建性的反应，是决定其能否在欧美学术界作出贡献的重大因素。”[65]

最后，杜维明认为，如果儒家传统要获得第三期发展的话，中国文化和东亚文明一定要坚定地走向世界。第三期发展的资源和养分来自中国文化，也来自东亚文明。这是它的历史因缘，也是它的社会基础，但它一定要有勇气走向世界。为此，它要克服自身的缺陷，并面对历史发展的多样性和现代西方文明所碰到的各种挑战、难题，创造崭新的、有深刻意义宗教涵义和广泛政治实效的人文精神。[66]

结论

从传统与现代的关系来看，杜维明认为儒家传统中具有“以‘学做人’为核心的启蒙精神”。对“人”的深度反思和“学做人”是儒家传统能够现代化的“源头活水”，也是东亚式“现代性”的“灵根”。体现“东亚企业精神”和东亚“新文明”色彩的“新儒家伦理”是一种对“