西方的冲击”的“创造性回答”。“这种新的儒家伦理已经把一些被认为是西方的价值糅合到它的伦理结构中去。”但是杜维明反对把“新儒家伦理”和东亚经济发展理解为单一的因果关系。杜维明说，“恰恰相反，这会引起误解”。我并不“主张儒家伦理与经济成功之间有某种狭窄的特定的因果关系”。它是一种“无意识的”结果，其中没有直接的、明显的相互关系。“新儒家伦理”对“东亚的新型资本主义”做出了贡献。虽然与“西方的工作伦理基本一致”，但具有“截然不同的结构和精神趋向”，与“强调个人权利意识的新教伦理不同”。其基本点是对“责任感”的强调：“自我是各种关系的一个中心。它倡导的不是个人主义，而是我们对一个更大的实体的承诺。这个实体可以是我们的家庭、我们的公司、我们的集体或者我们的国家。”杜维明认为，一些人怀疑“工业东亚资本主义模式”，从而进一步对亚洲现代性中的传统因素、现代化进程的不同路径等文化诠释模式提出质疑，是“很难成立的”。杜维明说，“除非有人认为世界上只有一种现代经济发展模式”。在儒家传统的影响下，东亚现代性已经呈现出一幅连贯的图景。当然，杜维明承认，这些“东亚现代性”的社会理想还没有完全实现。东亚社会常常呈现完全非儒学的行为和态度。东亚的兴起显著地表现出西方现代主义的一些最消极方面，如剥削、重商主义、消费主义、吝啬、自私、粗野的竞争。在“地球村”式的“新轴心文明时代”，儒学发展的前景如何？这是杜维明毕生研究儒学的问题意识所在。他认为儒学将会在儒家知识分子自觉反思的基础上，回应西方文明、现代化和全球化的挑战，发展出一种建设性和融合性的“新人文精神”。假若真有一个“第二轴心文明时代”，则“儒学的第三期发展”是可期的。杜维明的东亚发展观基于传统与现代、东亚与西方的关系立论，但他反对“截然两极”论，赞成“相辅相成”论。主张“传统对现代化的创造性回应”和“东亚对西方挑战创造性回应”。他的发展观是新传统主义式的，更是新儒家式的。他认为东亚传统文化的主导和核心是儒家文化，因而东亚的新文明或现代性必然是新儒家式的。东亚现代社会的如下特征：强调自我是各种关系中的中心、义务感、自我约束、修身、取得一致意见和合作、高度重视教育和礼仪、注重信用社区和政府的领导等。杜维明总称为“新儒家伦理”或“东亚的现代性”。这其实是对现代东亚社会和文化的高度概括。这里的“儒家伦理”或“新儒家伦理”已经变成了东亚的文化符号或东亚新文明的象征。而杜维明本人似乎也成为当代新儒家的符号。诚如郭齐勇的评价：“他是当代最忙碌、最具有活力的儒家型的公共知识分子，集学术研究、培育学生、人文关怀、社会参与于一身，回应当代世界的诸多问题，对西方的现代化与‘现代性’，对西方以外的‘现代性’及现代人的存在危机作出了具有哲学意义的反思，创造性地提炼、转化东亚文化和儒家文明的核心价值观念并将其传播、贡献给人类社会。”[67]杜维明的发展观是对东亚现代化和现代性的一种儒家反思和诠释，是一种建设性思路，也是对西方现代化和现代性的一种挑战。按杜维明自己的话来说，就是对西方文明及其困境的“创造性回应”。中国的现代化道路不必是新儒家式的，但是，创造性地整合传统是必要的，中国特色的现代化道路必须在批判传统的基础上从传统受益，而不是简单地“抛弃”传统，传统是抛弃不了的，必须学会“扬弃”，既“克服”，又“保留”，但不是一般意义上的“克服”与“保留”，而是包括“无意识的扬弃”——现代化的“自然选择”和“有意识的扬弃”——“深刻反思”（杜维明还有一个说法是“掘井及泉”以便引出“源头活水”），现代化是能够消化、吸纳、整合传统的。现代化是传统的转生和创新，不是“空中楼阁”。中国的传统既包括千年老传统，也包括百年新传统。两个传统都要反思和整合。

[1] 关于杜维明的学术生涯和学术贡献的分析，见郭齐勇：《让儒学的活水流向世界》，《杜维明文集》（第一卷），武汉：武汉出版社2002年版，编序。

[2] 关于杜维明的生平，见胡治洪、郑文龙：《杜维明年谱简编》，《杜维明文集》（第五卷），武汉：武汉出版社2002年版。

[3] 关于杜维明的论著，见郑文龙、胡治洪：《杜维明论著编年目录（1965——2001）》，《杜维明文集》（第五卷），武汉：武汉出版社2002年版。

[4] [美]杜维明：《杜维明文集》（第四卷），武汉：武汉出版社2002年版，第587——588页。

[5] [美]杜维明：《杜维明文集》（第四卷），武汉：武汉出版社2002年版，第592页。

[6] [美]杜维明：《杜维明文集》（第五卷），武汉：武汉出版社2002年版，第555页。

[7] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第563页。

[8] [美]杜维明：《杜维明文集》（第四卷），武汉：武汉出版社2002年版，第593页。

[9] [美]杜维明：《杜维明文集》（第四卷），武汉：武汉出版社2002年版，第587页。

[10] [美]杜维明：《杜维明文集》（第五卷），武汉：武汉出版社2002年版，第560页。

[11] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第五卷），武汉：武汉出版社2002年版，第541页；以及《杜维明文集》（第一卷），第3页。

[12] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第537——538页。

[13] 参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第五卷），武汉：武汉出版社2002年版，第249页。

[14] [美]杜维明：《杜维明文集》（第五卷），武汉：武汉出版社2002年版，第285页。

[15] [美]杜维明：《杜维明文集》（第四卷），武汉：武汉出版社2002年版，第585页。对于儒家思想为什么没有传播到西方世界，许倬云的解释是“主要是因为组织上和制度上的不同”。基督教有一个组织起来的教会。儒家思想从来不曾有过什么教会。而且，基督教和儒学当中所蕴涵的，是对于传统的传播及其影响幅度的两种本质不同的态度。基督教提倡向一切人等传播它的福音，它的善的信息。所以，传教士精神是一支重要的动力。这就是“己之所欲，必即人人之所欲。”儒家思想则与此不同。它的信条是“己所不欲，勿施于人。”由于这种看法，儒家思想从来不曾产生过一种传教士精神。日本人、朝鲜人、越南人接受儒家思想，是因为他们派了留学生来中国。中国人从来没有送传教士上国外去。参考[美]杜维明：《杜维明文集》（第二卷），武汉：武汉出版社2002年版，第170页。在此我要指出的是，儒家文化在东亚的的传播也还是有制度上的保证的，除了留学生制度外，还有朝贡制度。朝贡制度有输出儒家文化的义务，所谓“怀柔远人”、“传播声教”或“向慕王化”是也。古代中国派往朝贡国的使节，不管冠以何种名目，如“宣谕使”、“赐印使”、“册封使”、“宣慰使”，都负有“敷宣文教，俾天子生灵，旁达于无外”的文化“布道”任务。以明朝为例，明朝政府向朝贡国颁敕书、下诏谕、赐冠服、赐《列女传》。无论是敕书诏谕，还是冠服、《列女传》均含有浓厚的儒家教化之意。尤其是诏谕和敕书，无一不是以传统儒家道德教化开导告诫，将中国传统的“道德”的光环笼罩于与其有交往的国家和地区。“德”之远被，使中国传统文化远播东西方各国。中国天子“统宇如一”，各国君主“以小事大”，各国间“以礼相待”，这样，一个合乎中国儒家文化形态的国际关系体系就此形成。在一定意义上可以说，东亚朝贡体系是“儒家文化的普世体系”，而朝贡外交可以视为一种影响深远的文化外交。但是，随资本主义崛起的西方世界由于其强大的冲动力和征服力