其实，以希腊哲学为源头活水的整个西方哲学，不论其问题域因着时代和民族的际遇有了怎样的拓展，“命运”和“境界”问题都一直是种种理趣得以有所归摄的或隐或显的中枢所在，而且，“境界”的趣求往往更大程度地制约着哲学的主导走向。人是这世间唯一不倦于寻根问底的有生存在，无论是“人从何处来，向何处去”这一与人的生命存在相伴始终的问题，还是“人生的目的是什么，人的价值或意义何在”这一决定着人的心灵境界之高下的问题，都既不可能在某一时代的某个哲学家那里获得一劳永逸的解决，也不可能被某一时代的某个哲学家的逞辩之谈所取缔。逻辑实证、语言分析乃至诡谲的“解构”也许能不断盘诘以至消解问题的提问方式，却不可能稍稍摇夺问题本身。因为任何方式的提问都必至借重言诠而被擅于逻辑分析或语言嬉戏的人们所责难，问题本身却深深植根于人的生命践履，人类的生命不止，对生命的追问即不会停息。此外，这两个终极性的问题归根到底是两个问题，其中一个决不会被另一个所取代。海德格尔的“存在”之“思”似乎有更多的承诺，但其所“思”仍只是徘徊于“命运”，对于他，“境界”始终在所“思”之界域之外。
鉴于哲学的“境界”或价值之维在当代毕竟更深地被役使于功利逐求的知解理性所遮蔽，也鉴于海德格尔这样的“存在”论者即使在不无理由地指责以往人们因着对“存在者”的执著而遗忘了存在时，也以其所思再度加深了人们对哲学的价值之维的遗忘，下面对苏格拉底之后的西方哲学的考察将着意于由苏格拉底造其端的价值形而上学的传承与演迪。
二、柏拉图：“理念”的“善”与“善的理念”
柏拉图是苏格拉底哲学的绍述者和弘敷者，为苏格拉底所“假定”的“美本身”、“善本身”、“大本身”在柏拉图这里被经典化为“美的理念”、“善的理念”、“大的理念”。以苏格拉底为先驱的西方价值形而上学是值得庆幸的，它赢得的第一个完整形态是柏拉图的“理念论”。
“理念”有着“善”——一种意蕴丰赡得多的“好”——的慧眼，它意味着某类事物依其内在趣求所当有的那种完满状态，或某种价值祈向在尽致情形下所可能达到的至可称叹的理想境地。它一脉相承于苏格拉底为求达人的“心灵的最大程度的改善”而寻取一种价值断制的努力，却在既已开启的理路上把诸多切近人生终极眷注问题的讨论引向深微。海德格尔以其“存在者”之“存在”解读“理念”，是对处在“境界”追求中的柏拉图绳之以前苏格拉底时代尚在“命运”叩问中的巴门尼德学说。把“理念”理解为脱落了“存在”的“存在者”，或可使如此理解者放胆评说柏拉图之后的西方哲学史，但对哲学史的评说的偏颇正可用来印证评说者自己的存在论学说的偏颇。
“理念”不是逻辑意义上的“共相”，因而它之所由无从借重于经验的归纳。归纳在于对被归纳的可感事物作通性的抽象，“理念”却在于确立一种范型以作为评判可感事物的价值标准。从可感事物中抽象出来的共相或通性同感性的个别事物是没有距离的，此所谓共性（一般）寓于殊性（个别）之中；“理念”则在一个超越感性的位置上把价值之光投向经验事物，引导或策励可感事物趋“好”向“善”而不自封于现状。犹如几何学上的“圆”对于经验世界的可感的诸多圆形，前者永远不可能归落于现实世界因而永远在后者的彼岸，但后者却永远需要从前者那里获得一个圆的完满状态以衡量既有经验中的圆形圆到什么程度，并召唤那些现实的圆形绘制者或制作者把可感的圆画得或造得更圆。几何学上的“圆”或正可说是经验的圆的“理念”，它同经验的圆之间的亲切而紧张的距离使经验的圆不致自是其是，也使这圆的理念必得在对经验的圆施以圆满的价值范导时才赢得自身的价值。“理念”不是与可感实际二元并存的又一重实际，而是赋予可感实际以价值之依据的虚灵的真际，它存在于人的心灵的价值推致中，但柏拉图的所谓“可见世界”（经验世界）、“可知世界”（理念世界）的辨说却有可能使其被误解为纯然客在或他在的实体。
第一个误读柏拉图的是柏拉图的最具哲学天赋的学生亚里士多德，他以他对柏拉图学说的歧出批评柏拉图对苏格拉底学说的歧出。他说：“苏格拉底曾用定义［以求在万变中探取其不变之真理］，启发了这样的理论（即柏拉图的理念论——引者），但是他（苏格拉底）所创始的‘普遍’并不与个别相分离；在这里他的思想是正确的。结果是已明白的了，若无普遍性则事物必莫得而认取，世上亦无以积累其知识，关于意式（即理念——引者）只在它脱离事物这一点上，引起驳议。可是，他的继承者（指柏拉图——引者）却认为若要在流行不息的感觉本体以外建立任何本体，就必须把普遍理念脱出感觉事物而使这些以普遍性为之云谓的本体独立存在，这也就使它们‘既成为普遍而又还是个别’。”（6）这批评更多地以对事物“类型”的概括理解苏格拉底的“定义”，而既然着眼于事物的“类型”——亦即事物的“共相”，那便不免为价值中立的“普遍性”所囿以致终于把问题引向逻辑认知。然而，苏格拉底学说的重心毕竟不在于认知的求取，而在于价值的抉择，尽管其“定义”——亦即其“假定”——并非没有认识论的意义。柏拉图的“理念”脱胎于苏格拉底的“定义”，它固然也可以说是一种“普遍”，但不是“类型”意味上的“普遍”，而是后世所谓“典型”意味上的“普遍”。前一种“普遍”是亚里士多德所看重的“普遍”，亦即“不与(感性)个别相分离”的“普遍”，或那种使认知成为可能的“普遍”；后一种“普遍”是“最高的范本”(康德语)那样的普遍，亦即对于感性事物有着普遍的价值启示作用的“普遍”，此普遍“既成为普遍而又还是个别”——“理念”作为起普遍范导作用的范本同时即是某种不同于任何可感事物的“个别”。亚里士多德并没有弃置价值问题于不顾，但价值问题是多少被规范于认知的，柏拉图也并非没有为自己提出认知问题，只是他的认识论派生于理念论，或者说理念论的认识论是被自觉地纳入一种价值观的认识论。
理念论在逻辑上不是全然没有扞格的，但逻辑上的扞格也正表明“理念”的“善”的价值取向的彻底。依逻辑而言，任何一类事物都应该有与这事物的类型相配称的“理念”，但柏拉图并不能像肯定“床”、“桌子”等人造之物必有其“理念”那样肯定水、火、石头等纯自然物亦有其理念，至于像头发、污泥、秽物等卑不足道和无从设想其圆满或极致状态的事物，他则明确表示：“相信有它们的某个理念，恐怕太荒诞了。”（7）体现人的追求的人造物有其“理念”，体现人的灵魂状况的诸种美德——如“勇敢”、“虔敬”、“节制”等——有其“理念”，乃至为人所把握的“相似”、“相等”等数理关系也有其“理念”，这些“理念”的被肯认把一重微妙的秘密透露了出来，这即是，“理念”在柏拉图那里总是关联于人的心灵的，它不是脱开人的心灵在“善”的价值取向上的推致、构拟而自在自存的实体。在《国家篇》中，柏拉图所描摹的“理想国的模型”其实就是国家的“理念”，他说：“我认为也许在天上树立着这种理想国的模型，对希望看到它的和正在看到它的人，是自己能够找到的；但是这种模型，是否现在就存在于任何地方，或将来会存在，那是无关宏旨的。”（8）所谓对“理想国的模型”——国家的“理念”——“希望看到”和“正在看到”，其“看”是人的心灵之看，亦即心灵在“善”或完满的祈想中对国家的“理念”的推致和构拟。柏拉图没有为人们承诺一个自存自在于人的心灵之“知”（“可知世界”意趣上的“知”）之外的国家“理念”，他也不曾为人们承诺类似国家“理念
