意识在“朝向”对象的同时“构造”对象，否则即无所谓意识的对象。如果说胡塞尔会心于笛卡尔的沉思把“主体意识”确定为“自在的第一性的东西”是他在现象学上迈出的决定性的一步，那末，现象学得以成为一家之学的另一重要契机，即意识“构造”其对象的思趣，则可说主要受启于康德所谓人为自然立法。胡塞尔把现象学的发生看作“一切近代哲学的隐秘的憧憬”，在考察这一致思方式的历史酝酿时他提到了笛卡尔、洛克和休谟，而对于康德则尤为推许。他说：“第一位正确地瞥见它(现象学——引者)的人是康德，他的最伟大的直观，只有当我们通过艰苦努力对现象学领域的特殊性获得其清晰认识以后才能充分理解。”（32）但尽管如此，在他看来，康德哲学还不就是“严格科学”意义上的现象学。从“严格科学”意义上的现象学看去，康德的“自在之物”或“物自体”不过是“客观主义”思维方式的孑遗，而这位“哥白尼式的革命”的称述者以“自在之物”为“现象”之“基础”，也正失慎于逻辑的误置——以“自在之物”为“现象”之“基础”，即是以“自在之物”为“现象”之“因，”原本被归于知性范畴的因果关系是由先验主体承诺的，这时却成了客观的律则。在胡塞尔这里，“现象”就是一切。既然“存在首先是为我们的，其次才是自在的，后者只是相对于前者才如是”，那末，那种并非“为我们”而是自己作为自己理由的“自在之物”就只能被视为一种虚拟的东西。这是现象学对康德的“哥白尼式的革命”合其指归的推进。但对康德哲学的批判性推进还更多地局囿于认知理性的畛域，作为实践理性之端原的“好的意志”（“善良意志”）和实践理性之终趣的“至善”却并不为胡塞尔所措意。“为什么他(康德——引者)在‘实践理性批判’和‘判断力批判’的标题下不仅限制哲学的要求(其实是限制认知理性的要求——引者)，而且他相信他借此能打开通向科学方式所无法认识的自在之物的道路?”（33）胡塞尔如此问难于康德，只是表明了他终于无从更深地结缘于这位伟大的道德形而上学的创构者，现象学也因此使它对“整个人生有无意义”的“探问”失了这“探问”最当把握的一个心灵维度。
五、结语
哲学运思不是冰冷的数理筹算，它的迂远而拙真的寻问自始就燃烧着人生眷注的热情。从苏格拉底前后的古希腊到胡塞尔前后的现代西方，哲学的衷曲在扑朔迷离的哲学史中的吐露含蓄而从容。在人们以“本原”、“本体”、“存在”、“唯物”、“唯心”一类术语为主题词对哲学史做了种种阐释后，这里小心翼翼地触摸着哲学的价值神经，对西方哲学的步履做了另一种方式的追踪。犹如一条有待勾勒的函数曲线，它的绘出须得诸多坐标点的确定，本文所标注的则只是约略可由之辨出曲线走向的几个最重要的坐标点。更严密的史迹推证或只能有期于来日，但审其大端，亦可得到如下几点尚容深入检讨的结论：
ｌ．西方哲学先后在苏格拉底—柏拉图、康德、胡塞尔这里形成三个不可替代的运思枢纽，这枢纽使诸多哲学家从未重复的思绎所构成的赫拉克利特之河呈一种节奏有致的律动。第一个枢纽出现于西方的“轴心时代”，它意味着古希腊哲学的深层命意从寓托于“始基”之问的“命运”眷注转向“美”、“善”、“大”之“境界”关切；第二个枢纽出现于西方近代，它借着对“轴心时代”的回味把分流于唯理论与经验论的哲学收摄为新的时代运会下的“求达至善之术”；第三个枢纽出现于西方现代，这是对“轴心时代”的再度回味，也是再一次为哲学从根本处提撕其当有职志：“探问整个人生有无意义”。三个枢纽在不同时代都指示着哲学在过重地累于——甚至误于——外骛后向心灵主体的返回，这用苏格拉底的话说，即是“求援于心灵世界，并到那里去寻求存在的真理”，用康德或胡塞尔的话说，则是所谓“哥白尼式的革命”或“回到事情本身”。
２．为苏格拉底、柏拉图、康德、胡塞尔所返回的“心灵世界”并不就是经验的个体心灵，它不悖于个体心灵的经验却又是对这局囿于经验的个体心灵的超越。当苏格拉底提出“美本身”、“善本身”、“大本身”或柏拉图提出“理念”和“善的理念”时，他们启示于人的是一种“形而上”的境地，这“形而上”的“美”、“善”、“大”在人的心灵向着“美”、“善”、“大”诸价值趣求不已的祈向上，而这祈向既是从经验的美的、善的、大的事物所体现的经验的“美”、“善”、“大”说起的，却又超越经验的“美”、“善”、“大”而眷注于“美”、“善”、“大”依其各自的价值维度所可能达到的那种极致状态。心灵的价值祈向是从“形而下”超越至“形而上”的真实契机，由此创构的形而上学可恰当地称之为“价值形而上学”。康德一再申说其“哥白尼式的革命”的先验性质，胡塞尔也一再声言被他作为“自在的第一性的东西”强调的那个“主体”(“自我”)是“纯粹自我”、“绝对自我”、“先验自我”。其所谓“先验”，即在于超拔于经验而又不悖和不落于经验。康德以“善的意志”（“好的意志”）为起点、以“至善”为归趣的哲学是典型的价值形而上学，而胡塞尔的现象学，依其“借助一门严格哲学的科学找到通向上帝和通向真正生活的道路”的祈想看，亦自当有其形而上——价值形而上而非实体形而上——的局量。
３．希腊哲学之后的任何一种西方哲学几乎都可以从哲学的希腊源头找到它的学缘背景，对哲学史的阐释往往即是阐释者对本己的哲学见地的喻示。同是以苏格拉底为界碑评说其前后的古希腊哲学，海德格尔与胡塞尔的见解竟至于全然相左而判若泾渭。海德格尔对前苏格拉底的赫拉克利特和巴门尼德哲学——他称其为“思”——推崇备至，却贬称苏格拉底之后的哲学是对于前此的那个“伟大的开端”的“脱落”，尽管他也说柏拉图“把在阐释为ιδεα(理念)”时，“这一脱落无论如何还停留在高处，并未低沉”（34）。胡塞尔则认为，前苏格拉底的种种宇宙论哲学所守持的是一种根深蒂固的“客观态度”和系于这种态度的“心理—物理学”。他说：“最伟大的心灵却跳出了这一阶段，因而也跳出了任何形式的心理—物理学。从苏格拉底开始，人真正作为人而成为探讨的主题，成为在社会中具有精神生活的人。在苏格拉底那儿，人还保持着朝向客观世界的倾向。但随着柏拉图与亚里士多德的到来，这个世界(人的精神世界——引者)成为巨大的研究主题。”（35）学界的诸多研究者大都以称赏的口吻复述着海德格尔对柏拉图乃至苏格拉底的贬责，痛说柏拉图之后的西方哲学囿于“存在者”而遗忘了“存在”。但切近真相(“事情本身”)的分辨也许应当是这样：海德格尔借着对赫拉克利特所谓“存在是集中——逻各斯，一切存在者皆存在”和巴门尼德所谓“存在存在”的阐释，向人们提撕有别于“存在者”之“存在”(在着，在起来，对作为动词不定式的“在”或“存在”权且予以名谓)，这诚然是对哲学史上出现的“在的遗忘”的一种针砭和矫枉，但就“在的遗忘”向人们所作的“在”的提醒依然在“命运”眷注——这眷注是前苏格拉底的希腊哲学的生机所在——的问题域中，并不结缘
