”的其他任何“理念”在人的心灵之“知”之外的自存自在。的确，柏拉图在他晚年著述《蒂迈欧篇》中说过这样的话：“如果事物的创造者在创造事物的时候，把眼睛注视着那永远不变的东西（即理念——引者），把这种东西当作模型，那么，这样创造出来的东西必然是很完美的。如果他所注视着的是创造出来的东西（即已进入经验的可感事物——引者），用的是一种创造出来的模型，那么，他这样创造出来的东西便不会是完美的。……如果这个世界是美的，而它的创造主是好的，显然创造主就得要注视着那永恒不变的东西，把这种东西当作模型。如果不是这样(这是一种不敬神的假定)，那么，他所注视着的必然是创造出来的东西。但是每个人都会看得很清楚，他所注视着的乃是永恒不变的东西，因为在一切创造出来的东西中，世界是最完美的，而在一切原因中，神是最好的。既然世界是这样产生出来的，因此它必然是照着理性所认识的永恒不变的模型创造出来的。”（9）这里有对世界的“创造主”(“神”)的确认，与这确认相应的是对先于世界——当然也就先于人——的世界之“理念”的确认。然而即使这借着蒂迈欧之口所说的不是用作象征的神话——尽管以神话形式述说别一种深意对于柏拉图说来是常有的事——而全然是柏拉图本己的信念和理趣，“理念”也并没有被推定为自存自在于某处的实体。一如桌子的“理念”只是心灵在“善”或完满的祈向上对于一个尽善尽美到无以复加状态的桌子的推致和构拟，世界的“理念”乃在于心灵在“善”或完满的祈向上对一个尽善尽美到无以复加状态的世界的推致和构拟，不过推致和构拟桌子“理念”的是桌子的“创造者”（人）的心灵，推致和构拟世界“理念”的则应该是世界的“创造主”（“神”）的心灵。诚然，对世界的“创造主”（“神”）的信从必致对世界的某种自在的目的的认可，而这遂有可能导致后来的人们把“理念”所表达的不无终极意趣的价值祈向归结为一种他律的实在。

离开心灵在“善”的祈向上对事物的完满状态或美德的极致境地作一种推致和构拟，无所谓某类事物或某种美德的“理念”，而“理念”的“善”之所以葆有其“善”则在于“善的理念”。“善的理念”是“善”（“好”）的祈向的至极境界，亦可谓为“至善”。如果说某类事物或某种美德的“理念”是这类事物或这种美德诸多形态可效法或师范——柏拉图谓之“摹仿”或“分有”——的唯一范本，因而是向“多”辐射其价值之光的“一”，那末，诸多“理念”（又一种“多”）的“善”所可归本的那个“一”正是“善的理念”。正像太阳作为“善的儿子”在经验世界或“可见世界”中为人的眼睛把可感事物照亮那样，“善的理念”或“至善”在理念世界或“可知世界”中为人的灵魂把“理念”照亮。由于太阳，运用视觉的灵魂得以把握可感事物的“实物”及其“影像”；由于“善的理念”，灵魂则得以把那可见世界中有其“影像”的“实物”看作理念的影像，并进而从理念那里获得知识和真理。柏拉图的认识论派生于理念论而为一元于“至善”向往的价值观所发动，对于这位理念论者说来，所谓认识，说到底原不过是对“理念”的“善”和“善的理念”的真切把握。“善的理念”被认为是“给予认识的对象以真理并给予认识的主体以认识能力的东西”，由此，一个必致的结论则是：“真理和知识是好东西，但它(善的理念——引者)却是更好的东西……我们也可以把真理和知识看成好像‘善’，但是却不能把它们看成就是‘善’。‘善’是具有更高的价值和荣誉的。”（10）

柏拉图哲学因着对“理念”的“善”和“善的理念”的守持而富于理想的憧憬，它也由这理想的憧憬生发某种内在的批判。可感世界或“可见世界”与理念世界或“可知世界”的划分并不意味着世界被二元化，理念论只是要以“可知世界”为“可见世界”提撕一种理想情境，召唤和督责“可见世界”依既定的价值取向变易其现状。变易现存的可见世界必得诉诸践履，这践履的承担者是被称作“事物的创造者”的人。人是可见之事物及其“理念”的领悟者，人也是人生价值及这类价值的“理念”的领悟者。因此，柏拉图也在他的理念论中寓托了这又一重更深刻的用心：策勉人们在“美”、“善”、“大”诸价值祈向上趣于“美”、“善”、“大”的“理念”，以求“心灵的最大程度的改善”。“理念”的“善”与“善的理念”缘起于人的心灵世界而又回光烛照人的心灵世界，由苏格拉底开启的眷注于境界的哲学至此遂获得了与它的品格真正配称的表达。从苏格拉底到柏拉图，“美本身”、“善本身”、“大本身”或“美的理念”、“善的理念”、“大的理念”之说所诲示于人的是一种运思智慧，更是一种人生教化，它从人的切己处说起，把心灵的关切引向终极。西方的“轴心时代”(雅斯贝斯语)在这里攀上了它可能达到的巅峰，整个西方哲学从此持久地拥有并涵养了一种耐人体味的精神性状——这性状见于哲学家对所思之明证性的措意，对形而上之真际的承诺，对价值祈向上的“至善”境地的孜孜探求。

三、康德：“至善”祈向与“哥白尼式的革命”

在西方近代，哲学对“轴心时代”的意趣深长的回味也许要从笛卡尔所谓“我思故我在”的命题说起，但经由这种回味真正使新运会下的哲学足以与古希腊人之所思比肩的则是康德。康德做了近代的柏拉图，而他的哲学从前批判时期到批判时期的转变也略相当于苏格拉底当年有过的致思经历。

正像苏格拉底那个用以自况的观察日蚀的比喻所说的，康德起先是眼光直视那被默许以固有规律的客体的，只是在休谟以其彻底的经验知觉论打破了他的“独断主义的迷梦”后，他才开始步苏格拉底后尘回视人的心灵，“求援于心灵的世界，并到那里去寻找存在的真理”（11）。比起休谟从消极方面给予他的刺激来，卢梭所谓“真正的心就是神灵的真正的殿堂”（12）的“良心”、“人格”之说，显然对康德的影响更内在些。但康德最终成为康德，先哲中给予其启迪至深者是理念论的论主柏拉图。康德曾品评柏拉图所构想的“理想国”说：“此种完善国家固绝不能实现；但无碍于此理念之为正当，理念欲使人类之法律制度日近于最大可能的完成，乃提此极限为其范型耳。”（13）他说的是国家的“理念”，也是在表达他对任何一类事物的“理念”的理解。他批评柏拉图“未充分确定其概念，固有时彼之言说甚或思维，与其自身之志向相反”（14），但他终究认为“关于道德、立法、宗教等之原理，——此处经验自身(在关于善之事例中)乃由理念而可能者，(至理念之经验的表现，自必常为不完全者——柏拉图之教导始展示其异常特殊之功绩。”（15）康德所做的，从学思传承看，未尝不可以说是循柏拉图“自身之志向”把这位伟大前辈的“异常特殊之功绩”生命化于一种批判地重新建构的形而上学。

康德哲学是以这样四个问题的解决为纲维的：（１）我能够认识什么?（２）我所应做的是什么?（３）我所可期望的是什么?（４）什么是人?前三个问题提出于康德的《纯粹理性批判》(1781)一书，第四个问题作为收摄前三个问题的问题为康德在完成其《判断力批判》之后所增补。第一个问题是《纯粹理性批判》的主题，第二、第三两问题是《实践理性批判》(1788)的主题，二、三两个问题的关联诚如康德所做的推绎：“我如为我所应为者，则所可期望者为何?”（16）此“所可期望者”，即所谓“至善”。在《实践理性批判》中，康德以“爱智”再度把第二个问题引向第三个问题，与此同时，也以“爱学”把第一个问题引向第三个问题。他解释“爱学”说：“爱学，即爱全部思辨理性知识的那个含义(只要那种知识能帮助理性达到那个概