“至善”作为一种在期望中不能割舍的境地永远是就人而言的，它对于“神”和对于物毫无意义。动物没有价值祈向，“神”无所谓价值祈向。在人的眼里，“神”已经在“至善”的格位上；对于“神”说来，“至善”从不引生为一个问题。人在趣于“至善”的努力中自我超拔、自我成全，人也在趣于“至善”的努力中确立自己的价值主体地位。对于康德说来，“什么是人”的问题，也是“我(人)如为我(人)所为者，则所可期望者为何”的问题，亦即“至善”何以提出而又何以致取的问题。然而“至善”何以提出而又何以致取的问题，不仅意味着人生终极意义上的某种决断，而且涉及做出这种决断所必要使用的方法。康德自许他在哲学上完成了一次“哥白尼式的革命”，这所谓“革命”主要是指致思方法的变革。人们更多地看重康德的《纯粹理性批判》是可以理解的，因为新的运思方式第一次出现在这里。但康德哲学的重心——如上所说——并不在于认知，对于认知理性的批判性考察只应被合理地了解为以“求达至善之术”为旨归的哲学的“消极的”导言。休谟把先前人们从未置疑的所谓客观必然性沉入不可知的深渊，这逼使康德从被知觉经验断送了信用的“客观主义”的穷途处返向主体寻找知识的普遍必然的效准。在历经返回心智源头的艰难跋涉后，康德宣告了自己如愿以偿的成功：他从人们的纯粹数学思维中发现了作为主体的感性直观之纯形式的“时间”和“空间”，从纯粹科学思维中发现了系属于主体的知性十二范畴，从不同形式的推理(直言推理、假言推理、选言推理)那里发现了先验地存在于主体的作为完整的无条件之理性概念的“理念”，即所谓“灵魂”、“世界”和“上帝”。感性直观形式和知性范畴为主体先天所有，它们不依赖经验，反倒是始于经验的知识必得借了它们才真正可能成立；至于灵魂、世界和上帝，则先天地为人类所眷注，但领悟或祈向这些理念须撇开不能不诉诸感性直观和知性范畴的认知之路而另觅他途。先前人们以客体为中心，主体是环绕客体旋转的；现在，纯粹理性的批判者在作为主体的人这里找到了使认知赋有普遍必然性效准的先验依据。这是康德上追苏格拉底所迈出的决定性的一步，尽管苏格拉底和柏拉图对“自然概念的领域”的认知并没有太大的兴趣。
人以先验的感性直观形式和知性范畴把握自然，自然遂“现”其“象”于有着先验的认知能力的人。这是人为自然立法，立法的普遍效准由人的知性的先验必然性——它不为经验个人的认知经验所囿——做保证。不过，如此被立法的自然只是自然的“现象”，并不是作为“物自体”(“自在之物”、“物之在其自己者”)的自然。康德把他由研究自然认知的普遍效准如何可能而建构的形而上学称为“自然形而上学”，与此相应，他也由研究人的道德立法的普遍效准如何可能而建构了“道德形而上学”。如果说“哥白尼式的革命”在前一种形而上学中主要见于人与自然的关系，那末，同样的思维方式的“革命”在后一种形而上学中却主要见于人与自身的关系。有必要指出的是，康德在前一种形而上学中对人与自然的关系的考察还只限于人对自然的认知，在后一种形而上学中对人与自身关系的考察则主要在于人的道德实践。正像知性为自然立法，人的先验的“好的意志”或“善的意志”为道德立法。这意志的先验性在于，它出自主体心灵却又以其不落于经验的个人意志而具有客观普遍性。对诸如权势、财富、荣誉、健康乃至幸福或人的种种品性判之以“好”，终须以“好的意志”为前提，但“好的意志本身就是好的”，对“好的意志”称之为“好”无待于任何条件，“总要有好的意志作为先决条件”——康德的道德形而上学即从这个绝对的、无待的“好”发端并始终辐辏于这个绝对的、无待的“好”。人成其为人当然也在于人能为自然立法，但从绝对的意义上说，人成其为人终是因着人使人成为人，而这一点却系于人为自己立法而使自己具有“人格”。人为自然立法体现人的自由，但人在自然中有待于自然而并不自由；人为自己的道德立法出于无待的“好的意志”，人处在为“好的意志”所贞立的道德世界中才真正有其无待的自由。先验的“好的意志”所立的道德律不在于意志的对象或意志的内容，信捷职称论文写作发表网，它所提撕的“应当”只在于意志的反省或意志本身的纯正或高尚。因此，这道德是内向而严于动机的，非外摄以重于效果的，是自律而自立目的的，非他律而归落为外在目的之手段的。
以先验的“好的意志”要求——定言式地命令——人为其“所当为者”，乃是理性在其实践运用的向度上的职分所在。但实践理性并不只是眷留在这里，它在人为其“所当为者”的前提下也启示人提出“所可期望者为何”的问题。这“所可期望者”即是“至善”。
“至善”是“善”的极致或圆满而无以复加的“善”。单从这一浑整而又不免形式化的意味上说，康德所称之“至善”与柏拉图所称之“善的理念”全然相侔。康德是心契柏拉图的“理念”论的，他把某类事物的“理念”领会为该类事物未可企及的“极限”和其永当效法的“范型”，却又比柏拉图更审慎地把它视为人在价值祈向上的一种构拟。其实他在论及美的理想时所说的“最高的范本”或“审美的原型”，就是柏拉图意谓上的“理念”，不过，他更真切地强调了这一点：那“理念”式的“原型”或“最高的范本”原“只是一个观念，这必须每人在自己的内心里产生出来”（19）。毋庸赘释，此所谓“必须每人在自己的内心里产生出来”的“观念”，是人在“善”(“好”)的祈向上向那种极致境地推致或构拟的结果，不是局守于经验的知觉印象，更不是逞一己之情思的幻想。以“至善”为“必须每人在自己的内心里产生出来”的那种虚灵而真实的人生境地，这使康德的“至善”既通于柏拉图的“善的理念”，又不至于像“善的理念”那样因着“未充分确定其概念”而在后人那里留下实体化存在的话柄。况且，康德毕竟是带着新的时代问题回味柏拉图的，他虽然笃守古义依然把哲学理解为“求达至善之术”，但对“至善”的内涵的规定已较之古人更具体、更深刻，亦更充分。“至善”在这里是从至高的善——亦即由“好的意志”引生的道德的善——说起的，瞩望中的“至善”被认为是至上的道德配以相称的充量的幸福。
作为“至善”的第一要素的道德上的至高的善，意味着修德的意志同道德法则的全然契合。然而这契合是任何有限意志都不可能企及的，它只显现于德性修养的一个无底止的过程。因此，要使意志同道德法则完全相契成为可能便不能不以修德意志的无止境的延续为前提，亦即不能不悬设灵魂不死。至于“幸福”
