nken），Frankfurt am Main，1988。 
【7】 请参阅J. L. Mackie，Ethics，New York， 1977，第38页及下两页。今天有关论证变得对实在论有利。麦克道尔（J. McDowell）从柏拉图和亚里士多德出发阐明了一种具有认识批判和自然哲学色彩的价值伦理学，请参阅其Mind and World，Cambridge，Mass.，1994，第82页：\"伦理是一个合理性要求的领域，无论我们对此是否敏感，这些合理性的要求都会存在。我们通过获得足够的理论能力，而对于这些要求保持高度的敏感力。当一种高贵体面的教养使我们进入了思维的正道，我们也就向理性的广阔空间睁开了眼睛\"。麦克道尔在阐述有机体的形成过程时走向了客观唯心论。由此看来，实践理性表现为一种可以提出客观有效性要求的自然设计：\"我们的教化实现了一些生而具有的潜能，而无须假设教化把一种非动物的要素引入我们的构成之中。虽然我们从卷入法律领域这一事实无法重构理性的空间结构，但它可能就是意义进入视野的构架；这仅仅是因为，通过教化，我们才向意义睁开眼睛，而教化就是我们作为特殊的动物而迈向成熟的正常过程中的一个要素。意义，并不是来自自然之外的神秘礼物\"。麦克道尔坚决否定了这个概念的形而上学要求，对此，我不能一一展开论述：\"这一立场是第二自然的自然主义，我认为同样可以把它看作是一种自然化的柏拉图主义。其核心理念就是：无论我们是否向它们睁开了眼睛，理性的独裁无所不在；这，就是得体合度的教养中所发生的事情\"。 
【8】 请参阅伦克（H. Lenk）：《语言分析的道德哲学能够保持中立吗？》（Kann die sprachanalytische Moralphilosophie neutral sein? ），载里德尔（M. Riedel）（编）：《实践哲学的复兴》（Rehabilitierung der praktischen Philosophie），第二卷，Freiburg，1974，第405-422页。 
【9】 请参阅图根哈特（E. Tugendhat）：《伦理学讲稿》（Vorlesungen über Ethik），Frankfurt am Main，1993，第199页及下两页。 
【10】 关于客观理性与主观理性对立问题，请参阅霍克海默（M. Horkheimer）：《工具理性批判》（Zur Kritik der instrumentellen Vernunft），Frankfurt am Main，1967；施耐德巴赫（H.Schn?delbach）的\"理性\"辞条，载玛腾斯（E. Martens），施耐德巴赫（H. Schn?delbach）：《哲学》（Philosophie），Hamburg，1985，第77-115页。 
【11】 康德：《道德的形而上学基础》（Grundlegung der Metaphysik der Sitten），BA，45。 
【12】 A. C. Baier，Moral Prejudies，Cambridge，Mass. 1994，第184页及下两页。贝耳关注的不是同情，而是儿童的信任现象：\"信任，……就是让别人……来照管本来是由信任者自己照管的东西，同时，这么一种关切还包括实施自由裁决的权力\"（第105页）。贝耳这样做，长处在于，可以从现象出发把道德体贴解释为对依赖性和脆弱性的一种补偿；不足在于，用父母与孩子自己的不对等关系所建立起来的模式，在应用到承认之间的对等关系中去的时候，就会出现是否值得信赖和滥用信赖的问题 
【13】 把信任转换成同情，并不能解决对陌生人的依赖问题。尽管我们有能力发挥我们的移情作用，而且，如果针对的是有用的人、高贵的人或值得信赖的人，这种移情无疑是一种积极的情感，但同情并不足保证让我们在面对他者的时候会同等尊重他者的他性。 
【14】 请参阅Mackie，（1977）；及其Can there be a right-based Moral Theory?，载瓦尔德隆（Waldron），Theories of Right，Oxford，1984，第168-181页。 
【15】 请参阅图根哈特（E. Tugendhat）：《论道德概念与道德论证》（Zum Begriff und zur Begründung der Moral），载其：《哲学论文集》（Philosophische Aufs?tze），Frankfurt am Main，1992，第315-333页。 
【16】 E. Tugendhat，（1993），第75页。 
【17】 请参阅J. Elster，The Cement of Society，Cambridge，1989，第3章。 
【18】 E. Tugendhat，（1993），第29页和第91页。 
【19】 A. Gibbard，Wise Choice，Apt Feeling，Harvard U. P.，1992，第296页。 
【20】 Gibbard，（1992），第84页。 
【21】 Gibbard，（1992），第72-73页。 
【22】 Gibbard，（1992），第193页：\"一个说话者，如果他可能要求每一个人都接受他的话语，他就是把自己所说的话当作合理的客观事实来对待了。更确切地说，检验的标准是：他能始终如一坚持他的要求，揭示它们的理由，而仍然不是对他的听众的恐吓吗？在这个检验中，可能成为恐吓的，是谈话的抑制作用和所引发的困惑\"。 
【23】 Gibbard，（1992），第195页。 
【24】 Gibbard，（1992），第223页。 
【25】 即便话语参与者掌握了生物学的描述方法，也不能对此其保证作用。因为这样一种客观主义的描述方法不是会破坏具有行为能力的主体的实践的自我理解，就是在从观察者视角到参与者视角的转换过程中，其意义会发生根本性的改变。 
【26】 E. Tugendhat，（1993），第29页。 
【27】 泽尔（M. Seel）：《论幸福的形式》（Versuch über die Form des Glücks），Frankfurt am Main，1995，第206页。 
【28】 Seel，（1995），第203-204页。 
【29】 Seel，（1995），第203页。 
【30】 E. Tugendhat，（1993），第87-88页。 
【31】 图根哈特（E. Tugendhat）：《是否还有现代道德?》（Gibt es eine moderne Moral?），手稿，1995。 
【32】 请参阅B. Williams，Ethics and the Limits of Philisophy，London，1985，第8章。 
【33】 罗尔斯在这个意义上提出了\"反思的均势\"（reflective equilibrium）。. 
【34】 麦克道尔（McDowell）反对对这种\"特殊\"情境作客观主义的解释。请参阅其Virtue and Reason，Monist，62，1979，第345页。麦克道尔对道德认识进行了解释，其出发点在于不同生活取向和自我理解之间的互动以及在一定价值支配下对具体语境的理解。这些分析还没有超出实在论，可以看作是一种维特根斯坦所传授的新亚里士多德主义伦理学。 
【35】 请参阅J. McDowell，Are Moral Requirements Hypothetical Imperatives?，载：Proceedings of the Aristotelian Society，附刊第52期，1978，第13-29页。 
【36】 请参阅泰勒（Charles Taylor）：《自我的起源》（Quellen des Selbst），Frankfurt am Main，1994，第1部分。 
【37】 比如说，理论也提出了\"更高层次的\"或更加复杂的有效性要求；它们和它们所推导出来的命题在\"真和假\"的问题上有所不同。 
【38】 存在主义的极端选择方法忽略了自由作为认知过程的特征。 
【39】 Williams，（1985），第184-185页。 
【40】 Williams，（1985），第187页。 
【41】 泽尔努力建立这样一种善的形式概念。但是，对善的形式定义和康德意义上的道德不同，是外强中干。泽尔试图阐明成功生活的观念和定义，但回避了基本的善（安全、健康和活动自由）、生活方式的内容（劳动、互动、游戏和沉思）以及目的（向世界敞开的自我定位）等。这是错误的人类学的立场，不仅在不同文化中，就是在文化对话中也不适用，有充分的理由可以说明这一点，请参阅：Seel，（1995），第189页。善的人类学超出了从论证逻辑学的角度对解释学自我理解话语的条件的阐述，其陈述内涵还依附于发生语境，而且方式也比较特殊。这一点在海德格尔那里看得很清楚。海德格尔的存在本体论使得每个细致的读者都从一定的历史距离出发，不仅放弃了他们时代的行话，而且也抛弃了他们时代的政治优势。请参阅：Richard Wolin，The Politics of Being，New York，1990。 
【42】 请参阅Seel，（1995），第223页。 
【43】 德沃金提出了相似的理论建筑术，请参阅其：Foundations of Liberal Equality，The The Tanner Lectures on Human Values，XI，Salt Lake City，1994。 
【44】