哈贝马斯:道德认知内涵的谱系学考察(5)
作者：佚名； 更新时间：2014-12-05
于健康。共识必须相互增进健康，而为了达到此一目标，我们就必须对那些能增进生理健康的事物保持敏感性\"【24】。
吉巴德认识到了这样一个问题的存在：从客观研究角度得出的结果，与话语参与者从他们自己的角度所信赖的合理结果是一致的。但他根本没有作出解释。我们不知道，规范话语的交往条件未必真实，为何却和自然进化机制同样具有\"选择性\"，并在集体生存过程中导致同样的结果【25】。
5
恩斯特·图根哈特没有绕弯子，对道德作出了功能主义解释，从而也就避免了这样做所引起的麻烦。图根哈特首先描述了道德规则系统一般是如何发挥功能的，我们合乎道德究竟需要有哪些动机（a）；然后又考察了在后形而上学前提下，我们应当合理选择哪种道德（b）。
（a） 和契约论不同，图根哈特的出发点是一个完善的道德共同体概念。其中包括觉得自己遵守了道德法则的人的自我理解；一个人觉得自己遵守了道德法则，也就意味着他具有了\"良知\"，表现出了道德情操，或用理由就道德判断作出讨论等。道德共同体的成员信以为自己\"知道\"，\"善\"和\"恶\"在范畴意义上究竟意味着什么。完成了这个一揽子方案之后，图根哈特考察了，对于任意一个共同体的准成员来说，投身到这样一种道德实践当中，是否具有合理性。所谓投身到道德实践当中，就是成为一个道德共同体的合作成员：
\"我们想成员归属于一个道德共同体，……这说到底是我们的一种自主性行为，这种行为只有好的动机，没有好的理由\"【26】。
图根哈特所理解的\"自主性\"（Autonomie），只是一种出于合理动机而作出规范行为的能力。他所列举的实际理由，打破了价值中立的机巧的经验主义框架。因为图根哈特所说的，绝对不是前道德的利益，而是只能在道德共同体的经验语境当中形成的价值取向。因此，投身到一个道德共同体当中，对我是合理的，或者因为，它是我在面对相互工具化的客观情况下要优先处理的问题；或者因为，平等的友谊关系对我来说比策略行为者的孤独要好一些；或者因为，我只有作为一个道德共同体的成员才会感到满足，才会作为一个值得尊重的道德人格而受到重视，等等。
图根哈特为投身道德共同体而列举的优先性，实际上已经打上了这个共同体的价值的烙印。它们取决于主体间共享的瞬间的价值趋向。但是，这些动机无论如何都没有解释清楚，一个行为者处于前道德状态，而且只知道这个状态，那么，他进入一种道德状态，为何对他就是合理的呢。谁如果为他决定进入道德生活想好了理由，信捷职称论文写作发表网，而且这些理由可能来自对道德互动语境的经验优势的反思，它就放弃了以自我为中心的合理选择的视角，而把好的生活观念当作自己的取向。他对伦理问题作出了实践的思考：他应当过怎样的生活？他是谁？他想成为谁？什么对他从总体和长远来看是\"善\"等。从这些角度列举的理由，只有在涉及到一个道德共同体成员的认同和自我理解的时候，才会成为推动力。
马丁·泽尔（Martin Seel）就是这样理解（和接受）这个论据的。尽管成功生活的幸福并不蕴藏在道德生活当中，从追求好的生活的主体来看，也存在着合理的理由，进入道德关系，（而且不管是什么道德关系）。从伦理的角度完全可以看到，在一个道德共同体之外，没有什么好的生活可言。当然，这只是说，
\"我们必须在好的生活与合乎道德的好的生活之间划清界限，而不是相反，好的生活只有在合乎道德的好的生活范围内才有可能\"【27】。
但是，图根哈特更多关注的不是好的生活与道德之间的关系，而是道德的伦理论证问题。如果我们象图根哈特一样，坚持正确地区分各自的善和对他人的道德尊重，那么，伦理论证就必须逾越如下悖论：只要一个行为者信服伦理的理由，认为他应当把道德的生活置于前道德的生活之上，那么，他就把对他人的道德尊重的强制意义给相对化了，而道德尊重的强制意义是他在这种情况下也必须予以承认的。
马丁·泽尔注意到了下述事实：\"相对于我们用来作出道德关注的偏好理由，道德关注……本身就是先验的\"【28】。可惜，他由此未能得出正确的结论【29】。对道德的伦理论证并不意味着，一个人可以用偏好的理由来促使自己，去\"针对其他形式的理由\"；相反，道德语言游戏当中的有效理由，如果与语言游戏的自我利益挂起钩来，也就失去了其以言行事的意义--道德理由也是这样，也就是说，道德理由必须是绝对要求。如果行为者证明了一种道德生活方式的优先性，同时又根据这种优先性依赖这样的关系，那么，他用来决定道德语言游戏的伦理论证也就彻底改变了其中可能存在的本质特征。因为一个\"尊重法则\"的道德行为与伦理前提是互不相容的，伦理前提要求随时检查从各自自身的生活设计来看，实践是否值得。由于抽象的原因，道德义务的绝对意义要想丝毫不受影响，除非接受者没有进入道德共同体，而被迫保持一段距离，并从第一人称的视角来衡量成为共同体成员的得失。同样，伦理反思反过来也不能为道德论证开辟道路。
（b）即便经验论美梦成真，即便对自身利益的反思能够发挥一种动力，促使自身在绝对道德意义上超越对自身利益的追求，真正的问题也没有得到解决。上文提到的伦理理由充其量只是解释了，我们为什么要参与任意一种道德语言游戏，而不是参与一种具体的道德语言游戏。图根哈特从谱系学的角度考察了这个问题。当共同道德的传统有效性基础丧失之后，参与者们就必须一同思考，他们应当就何种道德规范达成共识。他们在这样做的时候，没有哪个人可以拥有比其他人要多的权威性；一切进入道德真理的特权视角都是不被允许的。面对这样一种挑战，社会契约无法作出令人满意的回应，因为契约双方的商榷是以利益为主导的，充其量只会形成一种外在的社会行为约束，而无法产生一种共同的甚至是普遍主义的善的强制观念。图根哈特对原初状态的描述和我的建议是很接近的。一个道德共同体的成员追问的不是从外在对社会行为加以约束，对所有人都同等有利，而且可以取代道德。他们要革除的不是道德的语言游戏本身，而只是其宗教的有效性基础。
这样一种追问方式导致了对沟通条件的反思。在宗教和形而上学之后，沟通条件成了论证同等尊重每一个人的道德的唯一资源：
\"如果善不再是先验给定的，那么，似乎只有在关注共同体成员--即其愿望和利益--的过程中才给出了善的原则，而且，这个共同体自身也不再受到限制。说白了：一种主体间性取代了先验的决定性……由于相互要求构成了一种道德的形式，因此，我们可以认为，要求所涉及到的内容就是对所有人都希望得到的东西予以关注，这样，内容和形式也就吻合了\"【30】。
由此，图根哈特赢得了康德的普遍化原则，其前提是原初状态的对应条件，在原初状态下，没有谁拥有特权，平等的各方相遇到一起，就能够被所有参与者都合理接受的基本规范达成一致【31】。但是，图根哈特没有解释清楚，\"合理接受\"与\"对所有人都是合理的\"这两者根本不是一回事。如果在道德承认关系当中，没有任何更高的权威凌驾于善的意志和对共同生活规则的认识之上，那么，评判这些规则的标准就必须从语境自身当中产生出来，因为在语境当中，参与者会对对方的观念和建议相互表示信服。由于参与者进入了合作的交往实践，因此，他们实际上已经悄悄地接受了平等尊重每一个人的利益的前提条件。而只有当所有人都已经做好了准备，让他人信服，并且彼此信服，这种交往实践才会成为目的；因此，每一位严格的参与者都必须考察清楚，在平等尊重每一个人的利益的前提下，什么对于他是合理的。但是，有了这样一种方法
吉巴德认识到了这样一个问题的存在：从客观研究角度得出的结果，与话语参与者从他们自己的角度所信赖的合理结果是一致的。但他根本没有作出解释。我们不知道，规范话语的交往条件未必真实，为何却和自然进化机制同样具有\"选择性\"，并在集体生存过程中导致同样的结果【25】。
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恩斯特·图根哈特没有绕弯子，对道德作出了功能主义解释，从而也就避免了这样做所引起的麻烦。图根哈特首先描述了道德规则系统一般是如何发挥功能的，我们合乎道德究竟需要有哪些动机（a）；然后又考察了在后形而上学前提下，我们应当合理选择哪种道德（b）。
（a） 和契约论不同，图根哈特的出发点是一个完善的道德共同体概念。其中包括觉得自己遵守了道德法则的人的自我理解；一个人觉得自己遵守了道德法则，也就意味着他具有了\"良知\"，表现出了道德情操，或用理由就道德判断作出讨论等。道德共同体的成员信以为自己\"知道\"，\"善\"和\"恶\"在范畴意义上究竟意味着什么。完成了这个一揽子方案之后，图根哈特考察了，对于任意一个共同体的准成员来说，投身到这样一种道德实践当中，是否具有合理性。所谓投身到道德实践当中，就是成为一个道德共同体的合作成员：
\"我们想成员归属于一个道德共同体，……这说到底是我们的一种自主性行为，这种行为只有好的动机，没有好的理由\"【26】。
图根哈特所理解的\"自主性\"（Autonomie），只是一种出于合理动机而作出规范行为的能力。他所列举的实际理由，打破了价值中立的机巧的经验主义框架。因为图根哈特所说的，绝对不是前道德的利益，而是只能在道德共同体的经验语境当中形成的价值取向。因此，投身到一个道德共同体当中，对我是合理的，或者因为，它是我在面对相互工具化的客观情况下要优先处理的问题；或者因为，平等的友谊关系对我来说比策略行为者的孤独要好一些；或者因为，我只有作为一个道德共同体的成员才会感到满足，才会作为一个值得尊重的道德人格而受到重视，等等。
图根哈特为投身道德共同体而列举的优先性，实际上已经打上了这个共同体的价值的烙印。它们取决于主体间共享的瞬间的价值趋向。但是，这些动机无论如何都没有解释清楚，一个行为者处于前道德状态，而且只知道这个状态，那么，他进入一种道德状态，为何对他就是合理的呢。谁如果为他决定进入道德生活想好了理由，信捷职称论文写作发表网，而且这些理由可能来自对道德互动语境的经验优势的反思，它就放弃了以自我为中心的合理选择的视角，而把好的生活观念当作自己的取向。他对伦理问题作出了实践的思考：他应当过怎样的生活？他是谁？他想成为谁？什么对他从总体和长远来看是\"善\"等。从这些角度列举的理由，只有在涉及到一个道德共同体成员的认同和自我理解的时候，才会成为推动力。
马丁·泽尔（Martin Seel）就是这样理解（和接受）这个论据的。尽管成功生活的幸福并不蕴藏在道德生活当中，从追求好的生活的主体来看，也存在着合理的理由，进入道德关系，（而且不管是什么道德关系）。从伦理的角度完全可以看到，在一个道德共同体之外，没有什么好的生活可言。当然，这只是说，
\"我们必须在好的生活与合乎道德的好的生活之间划清界限，而不是相反，好的生活只有在合乎道德的好的生活范围内才有可能\"【27】。
但是，图根哈特更多关注的不是好的生活与道德之间的关系，而是道德的伦理论证问题。如果我们象图根哈特一样，坚持正确地区分各自的善和对他人的道德尊重，那么，伦理论证就必须逾越如下悖论：只要一个行为者信服伦理的理由，认为他应当把道德的生活置于前道德的生活之上，那么，他就把对他人的道德尊重的强制意义给相对化了，而道德尊重的强制意义是他在这种情况下也必须予以承认的。
马丁·泽尔注意到了下述事实：\"相对于我们用来作出道德关注的偏好理由，道德关注……本身就是先验的\"【28】。可惜，他由此未能得出正确的结论【29】。对道德的伦理论证并不意味着，一个人可以用偏好的理由来促使自己，去\"针对其他形式的理由\"；相反，道德语言游戏当中的有效理由，如果与语言游戏的自我利益挂起钩来，也就失去了其以言行事的意义--道德理由也是这样，也就是说，道德理由必须是绝对要求。如果行为者证明了一种道德生活方式的优先性，同时又根据这种优先性依赖这样的关系，那么，他用来决定道德语言游戏的伦理论证也就彻底改变了其中可能存在的本质特征。因为一个\"尊重法则\"的道德行为与伦理前提是互不相容的，伦理前提要求随时检查从各自自身的生活设计来看，实践是否值得。由于抽象的原因，道德义务的绝对意义要想丝毫不受影响，除非接受者没有进入道德共同体，而被迫保持一段距离，并从第一人称的视角来衡量成为共同体成员的得失。同样，伦理反思反过来也不能为道德论证开辟道路。
（b）即便经验论美梦成真，即便对自身利益的反思能够发挥一种动力，促使自身在绝对道德意义上超越对自身利益的追求，真正的问题也没有得到解决。上文提到的伦理理由充其量只是解释了，我们为什么要参与任意一种道德语言游戏，而不是参与一种具体的道德语言游戏。图根哈特从谱系学的角度考察了这个问题。当共同道德的传统有效性基础丧失之后，参与者们就必须一同思考，他们应当就何种道德规范达成共识。他们在这样做的时候，没有哪个人可以拥有比其他人要多的权威性；一切进入道德真理的特权视角都是不被允许的。面对这样一种挑战，社会契约无法作出令人满意的回应，因为契约双方的商榷是以利益为主导的，充其量只会形成一种外在的社会行为约束，而无法产生一种共同的甚至是普遍主义的善的强制观念。图根哈特对原初状态的描述和我的建议是很接近的。一个道德共同体的成员追问的不是从外在对社会行为加以约束，对所有人都同等有利，而且可以取代道德。他们要革除的不是道德的语言游戏本身，而只是其宗教的有效性基础。
这样一种追问方式导致了对沟通条件的反思。在宗教和形而上学之后，沟通条件成了论证同等尊重每一个人的道德的唯一资源：
\"如果善不再是先验给定的，那么，似乎只有在关注共同体成员--即其愿望和利益--的过程中才给出了善的原则，而且，这个共同体自身也不再受到限制。说白了：一种主体间性取代了先验的决定性……由于相互要求构成了一种道德的形式，因此，我们可以认为，要求所涉及到的内容就是对所有人都希望得到的东西予以关注，这样，内容和形式也就吻合了\"【30】。
由此，图根哈特赢得了康德的普遍化原则，其前提是原初状态的对应条件，在原初状态下，没有谁拥有特权，平等的各方相遇到一起，就能够被所有参与者都合理接受的基本规范达成一致【31】。但是，图根哈特没有解释清楚，\"合理接受\"与\"对所有人都是合理的\"这两者根本不是一回事。如果在道德承认关系当中，没有任何更高的权威凌驾于善的意志和对共同生活规则的认识之上，那么，评判这些规则的标准就必须从语境自身当中产生出来，因为在语境当中，参与者会对对方的观念和建议相互表示信服。由于参与者进入了合作的交往实践，因此，他们实际上已经悄悄地接受了平等尊重每一个人的利益的前提条件。而只有当所有人都已经做好了准备，让他人信服，并且彼此信服，这种交往实践才会成为目的；因此，每一位严格的参与者都必须考察清楚，在平等尊重每一个人的利益的前提下，什么对于他是合理的。但是，有了这样一种方法
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