论上可能存在的交往主体间性（在罗尔斯那里，主体间性是原初状态强制的结果），实际理由的认知意义也就逐步地显示了出来。这样，工具理性的框架也就被打破了。理性道德的有效性基础是一个普遍化的原则，它不能用符合各自自身利益的视角或自身的善的概念来加以证明。我们只能通过对公正判断形成的必要条件加以反思，才能把这个普遍化的原则确定下来。 

　　吉巴德虽然分析了这些必要条件，并认为它们是规范话语的实际前提；但他只是从它们对于协调社会行为的贡献这样一个功能主义的角度来考察这些条件的；而图根哈特则不然，他坚持认为，对道德规则的承认必须从参与者自身的视角加以论证；可是，图根哈特也否认了在话语条件下承认道德规则所具有的认知意义。 

　六 

　　脆弱的非认知主义的出发点在于，行为者只能用实践理性来刺激自己的专断意志，也就是说，通过思考，而且遵守的是目的合理性原则。反之，如果实践理性不再成为工具理性，那么，理性和意志的格局就会发生变化，主观自由的概念也会发生变化。这样，自由也就不再仅仅表现为用智慧的准则来约束专断意志的能力，而是表现为认识对意志的自我约束。\"认识\"（Einsicht）意味着，一个决定可以用认知理由来加以论证。认知理由一般支持的是断言命题的真实性；在实际当中，\"认知\"（epistemisch）一词需要进一步加以解释。实际理由涉及到的是一个具体的人的偏好和目的。这些\"事实\"（Daten），最终还是要取决于由行为者自身的认知权威，行为者必须知道，什么是他的偏好和目的。一种实际的思考要想带来\"认识\"，就必须超越行为者特殊的主观世界，而进入主体间共有的社会世界的事态当中。这样，对于共同的经验、实践和生活方式的反思就会表现为一种伦理的知识，但是，依靠第一人称的认知权威性，我们还无法掌握这种知识。 

　　对于潜在意识的揭示，与对客体或事实的客观认识不是一回事【32】。\"认识\"（Erkenntnis）是反直觉的，而通过反思获得的\"认识\"（Einsicht）表现的是一种前理论知识，它处于一定的语境当中，考察的是相互之间的关系，因而具有批判色彩【33】。伦理认识得益于社会化的交往个体所具有的知识，因为他们都是在他们的文化当中成长起来的。评价性词汇以及规范命题的运用规则等，是文化实践知识的积淀。在评价性的语言游戏中，行为者不仅形成了关于自己和他们共同生活的观念，而且也在各自的语境当中揭示出了他们所遇到的诱惑和阻碍，如果不\"看清楚\"如何来作出应对，他们就根本无法理解这些诱惑和阻碍【34】。对于自己的爱憎，不管是对还是错，只要具有一定的意义，我们都凭直觉就可以知晓，因此，认识在这里可以和合理的行为动机分离开来。这里涉及到的是主体间共同享有的实用知识，它们反映在生活世界当中，并通过实践而\"保存\"了下来。作为共同拥有的文化生活方式，它们具有客观性，并在社会上广泛流布，也广被接受。因此，获得这种直觉知识的实践思考也需要有一种社会视角。 

　　我们从伦理角度评价个人或集体的价值取向和以价值为取向的自我理解，而从道德角度评价义务、规范和律令。首先我们来讨论从第一人称角度提出的伦理问题。从第一人称复数来看，伦理问题涉及到的是共同的习性（Ethos）：主要问题在于，我们作为一个道德共同体的成员如何来看待我们自己，我们应当用什么来指导我们的生活，从长远和总体来看，什么对于我们是至善。从第一人称单数角度提出的是一些类似的问题：我是谁，我想成为谁，我应当如何生活。这些存在论的思考和智慧的考量之间是有区别的：区别不仅仅在于问题在时间上和内容上具有普遍性：从长远和总体来看，什么是至善。第一人称视角在这里并不意味着，以自我为中心，仅限于我的偏好，而是也保证同主体间共有的传统和生活方式当中的生活历史发生关联【35】。我理解自我和自我的生活价值所具有的吸引力，不能用我的主观经验世界来加以解释。因为我的偏好和目的不是先定的，它们本身就有问题【36】。我的偏好和目的是同我的自我理解密切相关的，通过对我们共有的社会世界当中的内在价值的反思，它们会发生变化，当然是有一定理由的。 

　　因此，我们从伦理角度阐明的，是成功生活或没有出现失误的生活当中的技术性问题。这些问题是在集体生活语境或个体生活历史中出现的。实践思考具体表现为一种解释学的自我反思。它们带有强烈的价值取向，左右着我的自我理解。对自我欺骗或强迫性和异化性生活方式的批判，可以用有意识的生活方式观念来加以衡量。在此过程中，生活设计的本真性和表现式言语行为的真诚性要求一样，可以看作是一种更高层次上的有效性要求【37】。 

　　我们如何生活，多少决定于我们如何看待我们自己。因此，伦理认识通过对这种自我理解的解释而深入到我们的生活取向当中。作为约束意志的认识，它们直接影响着一种有意识的生活方式。其中表现出来的是伦理意义上的自我意志。从伦理角度来看，用智慧准则来约束我的意志自由转变成了我们决定选择本真生活的自由【38】。 

　　当然，一旦出现正义问题，这种伦理的考察方式也就暴露出了它的局限：因为，从这个视角来看，正义被下放为众多价值中的一种。道德义务对于不同的人有着不同的重要性，在不同的语境当中也有着不同的意义。的确，从伦理角度来看，我们也可以在语义学层面上区分价值约束和道德义务，而且可以在一定意义上把正义问题放到好的生活问题之上： 

　　\"伦理生活本身是重要的，但是，伦理生活能够认识到其他事情比自身更重要……只有一种伦理观念可以把重要性和话语优先性直接联系起来，这就是义务\"【39】。 

　　但是，如果义务仅能从伦理的角度来加以考察，我们就无法证明正义绝对优先于善，而只有这种决定性才能表现出道德义务范畴的有效性意义： 

　　\"这些义务通常都要求最高的话语优先性……但是，我们也可以看到，它们并不是永远都需要最高的话语优先性，哪怕是习性优良的当事人身上，也是这样\"【40】。 

　　只要正义作为一定的善的概念的组成部分，我们就没有任何理由要求，在出现矛盾的时候，只能用义务来\"对抗\"义务，用权利来\"对抗\"权利（德沃金就是这样认为的）。 

　　没有正义对于善的优先性，也就没有伦理上保持中立的正义概念。对于在世界观多元化的社会中调节平等共存，这就带来了严重的后果。因为，果真如此，具有自身认同的个体和集体就只能根据一定的标准来保障自己的平等权利，而这些标准本身是一个得到所有人认可的共同的善的观念的组成部分。修正一下就是，同样的前提也适用于公正调节国家之间的交往、世界公民在世界大同社会当中的交往以及全球文化关系。这一并不真实的思考说明了，新亚里士多德主义理论为何无法阐明一个平等尊重和团结所有人的道德所具有的普遍主义内涵。所有人（包括子孙后代）的大团结应当建立在一种普遍有效的集体之善的基础上，任何有关这种善的全球设计都出现了两难。一种内容详实的观念，（特别是在考虑到子孙后代的幸福时），必定会导致一种无法承受的温情主义（Paternalismus）；而一种脱离了一切语境的观念，则必定会摧毁善的概念【41】。 

　　我们如果想假定道德判断是不偏不倚的，道德规范具有绝对的有效性要求，就必须把调节人际关系的水平视角与涉及自我生活设计的垂直视角区分开来，对道德问题作出自己的解答。什么才能符合所有人的利益，这是一个抽象的问题，它高于什么对我们来说是至善这样一个伦理问题，因为后者受语境的制约。人们在直觉上认为，正义问题是伦理问题理想化的结果，这虽然是一种直觉，但还是