一、利奇与《缅甸高地的政治制度》

　　利奇((1910一1989)早年在剑桥大学学习医学。1933年大学毕业后到一家贸易公司中国分公司任职，但不久辞职回国，成为马林诺夫斯基的学生。1939年起开始研究缅甸的克钦人，然后参军(驻缅甸)。1946年担任伦敦大学讲师，次年获得博士学位。1953年起获得剑桥大学社会人类学教授，1971一1975年任英国皇家人类学研究所所长，1975年被授予爵士爵位。主要著作有1954年的《缅甸高原的政治体制》,1961年的《普艾里亚:一个锡兰村庄》,1970年的《列维一斯特劳斯》以及1975年的《文化与交流》。利奇的象征人类学思想主要集中在他对神话、巫术、宗教、仪式等方而的研究。正如英国著名的社会人类学家雷蒙德。弗思所认为的那样，利奇，’.·…不仅为英国同行所熟知，而且还是一位国际性的前卫派的社会人类学家”。

　　《缅甸高地的政治制度》是他的成名之作。是利奇根据他对缅甸境内的靠近中国云南省的克钦人社会制度的田野调查资料而写成的。此书虽然关心的是缅甸东北部克钦人和掸人的社会，但它也想对那时的社会人类学的理论有所反省和超越。正如利奇自己所说“本书意旨，不在成为一部民族志式的描述。有关的民族志事实在先前的文献中都有所记录。在我所处理的所谓事实中，并没有发现什么原创性的东西，倒是在对事实的解释中显现出来这种原创性。”利奇的这本书，是在向当时的社会人类学界提出了这样一个问题:那就是社会是稳定的和内部一致的吗?这实际就是一个社会发展的动力是什么的问题。

　　此书写于1949年，当时是拉德克利夫一布朗和马林诺夫斯基的结构功能论在学术界占上风的平衡论的社会人类学时代，平衡论的前提是首先预设社会是一个平衡的社会系统，研究的内容是出于此平衡系统中的社会事实。但利奇却有不同的看法，他明确指出，实际上所谓社会人类学的事实只是一种历史的偶然。利奇也承认自己的著作也是在此前提下写就的，但与前人相比存在有两点不同，首先是限定了时间跨度，他认为在这样一个时间跨度中，稳定的结构大约可以保持一百五十年左右的光景。其次，是在于想搞清楚平衡论假设的理想的模式是什么。这样他便引人帕累托的动态平衡的观点，认为处在平衡态当中的整体现象，是一种在时间和空间上都有延展的社会系统。另外，帕累托所提出的有关从狮子型到狐狸型的统治形式的转换，也对利奇有很深的影响，这在后而所论及的有关贡劳制和贡萨制的相互转换中可以看到这种影响。

　　全书共十章，但谈论克钦贡萨社会的结构性范畴的第五章，就有九十五页之多，占了全书的三分之一，而平时经典的社会人类学家所喜欢的实际的田野调查资料不过四十几页，余下的都是二手的民族志材料和大量的历史资料。在利奇看来，他所提出的模式之不同于前人之处便是在此。他认为社会系统并非是一种自然的现实。对于民族志和历史的事实只有加入一种由人来构想出来的思想，这些事实才能显现出一种系统的秩序来，因而预先找到一套语言范畴，这套语言范畴本身就形成了一种完美的顺序，然后再把事实嵌套在这个语言范畴的秩序当中，事实也便就有了它系统的秩序。这样，所谓的社会系统就成了一种概念之间的关系而不再是实际存在于原始资料之间的那种关系。这样，利奇便与拉得克里夫一布郎的结构功能论有了实质性的分野。

　　在书中，作者对变迁研究中的三个范畴作了新的界定。首先是关于“模式系统”，在利奇看来，社会人类学家想要描述一个社会系统时，他所能描述的也仅仅是一种社会现实的模型，即是人类学家所构想的“社会系统如何运作”的假设。其次是关于“仪式”，他认为，所谓仪式是“用来表达结构系统当中，一个社会人的个体的地位，在这个系统当中，他发现了自己是一个时间意义上的存在物。”对于这一抽象的定义有必要作如下的诊释仪式并非是依照先前的社会人类学家所界定的那样，是用来描述出现在神圣场合的社会行动，而是用来彰显一个人的社会地位的象征系统。最后一点对于利奇和当时的人类学界都颇具挑战性。利奇提出所谓的社会结构与文化并非具有共同的边界的看法，既是认为，文化并非等同于社会，文化只提供形式，即是社会环境的“服装”。既是服装，便存在有多样的特性，而且是在特定的文化历史条件下被形塑出来的。

　　本书的主题是用克钦社会的政治活动来阐释社会结构的变迁。比如在利奇所谈到的克钦社会的政治活动当中，存在有两种对立的制度模式。一种是掸人的政府制度，这很象一种封建的专制等级制，另一种是贡劳制，这种制度实质上讲求的是无政府和人人平等。对于克钦人来说，他们既想接受掸王的封号以满足他们对贵族地位的需求，因而有拥护封建掸制的愿望。同时又不想尽他们向传统上的山官纳贡的义务，因而也倾向于拥护平等的贡劳制度，这样当地的克钦社区的政治制度便在这两种制度之间来回摆动。一极是贡劳制的民主，另一极是掸制的专制。但实际的克钦社区的类型既不是贡劳制的也不是掸制的，而是介于它们之间的一种所谓贡萨制，这是一种理想的贡劳制与掸制之间的互相妥协而实现的。但它又不是处于静}卜状态的模型，有时可能会由于经济方而的考虑会使克钦人更倾向于采纳掸的模式，当社会快要变成真的掸制时，便会有一些社区，朝相反的贡劳制方向转变。在现实的社会领域当中，贡萨制的政治结构实质上是较不稳定的，而在利奇看来只有依据这种不稳定的关系才能真正领会克钦社会变迁的实质。他的这种观点被誉为“钟摆理论”。

　　在利奇的研究中着重于对语言范畴的分析，试图通过对克钦人日常生活里所惯常使用的语汇的分析，来透析这中间所含有的社会结构的模型。如在婚配的语言范畴当中，特别应提到一种所谓的玛于达玛制。玛于就是指女方的亲属丈人种而达玛就是指男方的亲属姑爷种。在婚姻对象的选择上，一个男子若能娶到他的玛于亲戚中的女子和一个女子若能够嫁到她的达玛亲戚中的男子便被视为是最佳的选择。玛于达玛的关系是亲属之间的而不是个体之间的，并且玛于和达玛之间的社会等级是有分别的，一般玛于在任何一个寨子里的社会地位都是较高的。

　　二、各学派的文化变迁理论

　　在民族学和人类学的发展历程中，各个学派都对社会文化变迁提出各自不同的看法。早期进化学派用文化进化理论来说明文化发展的普遍性，认为人类文化普遍地由低级向高级、由简单向复杂发展进化，形成一个发展顺序。涉及的主要是历史上的文化变迁，当然重建人类的过去也是为了了解现在的情况，但他们不大重视民族之间的文化接触，以及正在发生的文化变迁过程。 功能学派虽着重于社会文化的功能、结构的研究，讲文化现象的变化着重讲它的功能的变化、消失与替代，但也注意研究在调查中所发现的文化变迁。拉德克利夫一布朗论述了文化接触产生的相互作用，认为研究文化变迁的过程，共时性研究优于历时性研究，但同时也必须进行历时性研究，才能发现文化变迁的规律。马林诺夫斯基写了《文化变迁的动力》，对文化变迁作了具体的论述。

　　传播学派侧重于进化论所忽视的文化的地理、空间和地方性变异，着重研究文化的横向散布，认为文化的变迁过程就是传播过程，文化主要在传播过程中发生变迁。但是，他们忽视人类创造文化的能力，对文化变迁的过程或传播时间顺序的解释就缺乏说服力。美国历史学家博厄斯强调每个民族的历史和文化的特殊性，认为这种特殊性一方而取决于社会的内部发展，另一方而取决于外部的影响。这既考虑到独立发明，也考虑到传播的作用。他们强调传播，也反对极端传播论。

　　三、文化变迁研究实践中的探索

　　从上世纪末，在我国的民族学人类学界，越来越多的人追随着老一辈优秀的民族学人类学家的足迹，回访调查了20世纪三四十年的一些研究点。这些课题中的很大一部分都是对当地进行文化变迁研究。无论是用哪一种文化变迁研究理论，我们都试图以一个主题为支点，如婚姻家庭、经济结构、民族认同感、宗教信仰等主线，对比之前进行的研究。在众多的研究类型中，文化变迁研究一直以来是学界的研究难题也是研究热点。 难点在于变迁本是一个变化的过程，用利奇的研究来说既是在贡劳制和掸制之间摇摆的贡萨制，这是一个互相妥协的结果，永远是一个变动的过程。而研究的操作过程则逃脱不了对社会现象即研究对象作时间和空间上的截取，即一个社会系统的预设。

　　利奇的这本书问世，不仅对当时占上风的平衡论社会人类学是一个重磅炸弹，还对后世以致今天的研究者们提出一个极大的挑战。文化变迁研究的困境在于事实的观察和概念的构拟怎么实现观察和研究?我们承认利奇对社会是一个永远处在稳定的平衡状态这种说法的否定，要研究变迁不能将时间维度上的一个社会文化模式和时间维度上的另一个做对比，而要找出之间的变化。但是要描述之间存在的变化，要描述出来就必须对研究的对象作一个界定。必须在研究的同类事物中抽象出一个模型，一个离每个实在的事物距离最近的模型，因为表而的模式是结构的外显。所以，直至今日，关于变迁的研究都是通过各方而表而模式的变化来表现社会结构的变迁，挖掘更深层次的社会变迁的动力。 在《时空穿行》这本书中收录了多篇当今学者回访中国人类学先驱者的调查点的文章，进一步在实践中实验各种研究文化变迁的角度和方法，在这些回访研究中都无疑或多或少地采用了构拟“模式系统”的研究操作手段。

　　利奇认为社会人类学家想要描述一个社会系统时，他所能描述的也仅仅是一种社会现实的模型，即是人类学家所构想的“社会系统如何运作”的假设。如果在研究中完全的排斥这样的操作手段，这的确是一个极大的挑战。即使在他自己的这本书里也没有摆脱这种他极力批判的研究模式，只是他利用语言范畴的细致分析和对贡萨制变动的深入研究，最终也没有摆脱将缅甸高地的政治结构构拟为一个连贯的整体。 利奇提出的批判和新的想法在人类学界至今为都是一个值得人们深思的问题，曾在当时的人类学界掀起轩然大波。他的思想是当时理论思潮的模型之一，也是今天进行文化变迁研究值得借鉴的一个角度。在文化变迁理论和方法的探索过程中具有里程碑意义。