种允许把阅读和写作混淆起来的分析方法，实际上是从传统的模仿观念得来的。"⑶
       结构主义把结构的展开活动预先设置在一个中心起源基地上，预先假定了一种"创造的神学"，假定了关于和谐统一的传统和形而上学的观念：一个作品只有实现了一个总体性时才存在，而总体性从一开始就贯穿在各个相互的组成部分的有机结构中，存在始终是被洞见的在场活动，在中心的基地上，重复、替代、转化和变更总是来自意义的可感觉的历史，结构的起源总是被重新唤醒，或者它的结束总是被期待在"在场"的形式中，通过设想结构展开活动的充分在场，起源和结束于是构成了结构向结构性还原的同谋，它可以
被看成是表示因果关系的神学的一个变种。
       当然，去思考在结构的构成中统治中心的欲望，命名中心在场的规则的代替和替换的意义的过程是必要的。但是，一个中心的在场从来就不是它本身，总是从它自身放逐到它的替代中去，替代不能代替任何存在于它之前的任何东西。因此，德里达认为，开始去思考无中心，中心不能被设想在在场-存在的形式中，中心没有自然的基地，中心不是一个聚合的焦点，但是是一个功能，在无聚焦的性质中，无限数目的符号替代进入游戏，这就是语言侵入普遍性的问题的时刻，这就是中心或起源缺乏的时刻，任何东西都成为话语。
当然，这里的"话语"既没有起源也没有结束，它是一道无尽的能指差异链索。也就是说，在一个中心的能指系统中，起源或超越性的能指根本就不存在，从来就没有一个孤立的外在于一个差异系统的在场，超越性的能指缺席延长了意指的无限性的领域和游戏。
       如果说结构主义梦想一个有中心的结构整体引发了德里达方法论批判的话，那么，海德格尔试图去寻找存在的终极真理则激发德里达对形而上学思想史的真理本体论的批判。
通过确立在场来达到终极真理，这是形而上学的本体论的最后归宿。显然，海德格尔对形而上学的批判最终却无法逃脱这个"归宿"的诱惑。德里达正是为了抵制海德格尔寻找存在的终极隐秘的倾向而促使他彻底摧毁在场的形而上学设想的一切可能存在的根基。
       海德格尔的生存论关注的是在世界之中的整个状况问题。"在世界之中"在海德格尔那里是"此在"存在形式上的生存论术语，而这个"此在"具有在世界之中的"在场"的存在。他认为，存在（to  be  ）即是"言说存在"或追问它。正因为此，"此在"在同一时间内具有一种不确定的含义和一个完全在场的含义，我们对"自在之物"的探究才得以进行。认识本身先行地奠基于"已经奠基于"世界的存在中--而这一存在方式就在本质上组建着此在的存在。海德格尔明确地把"认识"确定为此在的植根于在世的一种样式。
"认识"的更为基本的和抽象的表述，也就是此在在世界之中的自我领会活动从存在论上正当领会的"主体"，即此在乃是具有空间性的。因而此在在世界之中的领会情态也就构成了此在的在场状态。事实上，海德格尔的"在场"观念并不隐晦，它就是事物来到这个
世界上的自我呈现，事物的"在场"，它的实存的原初事实整个地存在于任何特殊的或一般的认识行为之前。对于这个"存在的在场"来说，是生存论追问存在的开始，存在就是探究"在场"的根源及其整个策划活动，因为存在是那个能够使存在者在我们的面前（在
场），使我们在对方面前在场的东西。海德格尔的整个生存论归根结蒂还是回到语言构造世界的现身情态这个根本问题上。正是在追问存在的在场与终极实在的关系这一根本问题上，海德格尔保留了幻想，而这一幻想，根源在于海德格尔对语言的希腊式的幻想。⑷
       根据这种希腊式的幻想，海德格尔把"Logos  "当作理想的语言。"logos  "的当下的显现就是事物的"在场"，并且，海德格尔这里还隐含着这样的意思：倾听  logos的事物的直接在场，这种表述方式就直接达到希腊真理。《存在与时间》中对存在的如此繁复的
追问，当然是因为  "logos"的丧失，事物在这个世界上的"在场"却不能显明真理，正是柏垃图以来的形而上学使希腊式的真理直接性消失。希腊人把"存在"叫做  ousia或者更完整地称之为parousia，德文、英文把这个词翻译为"substance  "（实体）。海德格尔对此极为不满，他认为正确的翻译是由家宅、在家、独自站立、自我关闭、一体化、在场或此地性等构成的一组整体含义。德语的Anwestn（在场）与这一整合意义的范围和力量正好一致。parousia告诉我们，事物在我们面前呈现。它自身稳固地站立着，因而表露和显明自己。它存在，对希腊人来说，"存在"的基本含义是这个站立着的在场。后苏格拉底的希腊思想--无论是在柏拉图的唯心主义那里还是在亚里士多德的实体性那里--从没有返回到这个纯粹的和原初的"存在根基"，没有返回到实存（existing）的在场的这种光照。但是，海德格尔现在主张必须致力于返回的正是这个根基。⑸
       这个"返回"，这个真理的"返乡"，海德格尔致力于艺术作品中去寻找它的直接性。正是在艺术作品中，海德格尔的语言与终极真理的同一找到了"在场"的永恒居所。发表于1935年的《艺术作品的本源》标志着海德格尔从《存在与时间》与传统形而上学的技术的和体系性的联系转变为后期的"诗学"方法。真理本身，发光的内居性的来源，在艺术作品中产生并获得了实现和自我占有。在艺术作品中，存在的真理在起作用，因而世界在一个更绝对的和非实用的意义上实存。
       对于海德格尔来说，作品敞开就开启（建立）一个世界，艺术就是艺术品的真理性定在，艺术作品的敞开而达到真理（实在）：当一个世界敞开时，所有的物都有了自己的快慢、远近、大小。在这个世界中，广袤集聚起来，诸神决定着自己的赏罚，甚至那诸神离去的厄运也是世界世界化的一种方式。大地就是世界的终极性存在，就是  logos要达到的本真。在希腊的语言里，logos  是直接在场的，形而上学使"本真"蒙蔽了，现在在艺术作品呈现的世界里，世界敞开了，大地显露出来：大地的本质就是它那无所迫促的仪态和自我归闭，但大地仅仅是在嵌入一个世界中，在它与世界的相互作用中才将自己揭示出来。⑹  因而对于海德格尔来说，艺术不是象在柏拉图或笛卡尔的实在论一样，是对实在的模仿，恰恰相反，艺术是更实在的东西。
       "在场"的开启而达到"实在"--在这里透示出海德格尔本体论-神学的全部意蕴。海德格尔在他后期解读赫尔德林和特拉克尔的诗作时，愈来愈倾向于把"在场"作为语言显露的终极真理的唯一方式来对待。他当然不顾语言的符号特性，他把"在场"当作事物在世界之中的自我呈现，因而也是自我领会，事物在世界中扎根并且领会到世界的实在（真理）本质，这就是事物回归到神性的家园。或者说是天、地、人、神统合的四重世界。正是在希腊的真理的两种原初力量--敞开性和遮蔽性的相互连接中，语言返回到本真的存在，语言切入了真理。但是，敞开性和遮蔽性这种双重连结到底是语言表达真理的最  后方式，还是（就是）语言与终极真理同一的本原状态？对于海德格尔来说，语言与实在的的终极关系他永远说不清，不愿意说清，也不可能说清。他把语言的"言说"（表达、陈述）直接转化为事物的"在场"，直接来到四重世界之中，语言返回到自己的"家"，语言经过一段漫长的暧昧的行程，回到了  logos，它又与神合一了（？）海德格尔虽然反复强调语言作为存在的直接现实，但是，他的存在现在却又从来都不是语言，语言总是隐没了或遮蔽了事物的"在场"，海德格尔关注的根本在于"在场"显露的终极真理。"在场"与"实在"的统一性，也就是语言与存在（终极真理）的同一性，这就是海德格尔的本体论-神学的幻想。海德格尔对诗歌语言的特殊偏爱正是对  logos的偏爱，对存在的终极真理的偏爱，是对神或