场"或"不在"，到处都是差异和痕迹的痕迹。22
       德里达把"在场"引入"差异性"的领域从而使之解构，从思想演变的线索来看，德里达
把索绪尔的"差异性"概念加入到胡塞尔的观念化概念中去，因此使"差异性"既是符号
的运动，又是对"在场"的本体论意义的消解。德里达在《胡塞尔〔几何学起源〕导论》
里就提出过差异性的概念，尽管那时德里达集中思考的是现象学表露的在场的逻各斯中心
主义。在1967年写下的《论文字学》里，德里达对"差异性"的解释显然不是简单针对索
绪尔的批判，德里达依然保持着对胡塞尔观念的批判。正是把索绪尔的差异性和胡塞尔的
观念性结合到一起，使德里达对逻各斯中心主义的批判显得更为深刻有力。德里达使索绪
尔的语言的差异性形式的概念极端化了。胡塞尔认为，在世界之中的感性存在本身不能指
涉或象征其他事物，仅仅是因为意识能够使事物成为符号或表现，但是德里达指出，这种
"因为意识"不应该在心理分析的感激中被理解，胡塞尔已经意识到那种感觉的不适应性
，然而索绪尔却依然持这种看法。德里达看到胡塞尔把符号作为一个"不真"的观念，语
言的纯粹形式作为差异痕迹结构的系统仅仅能够出现在现象学的"生活经验"的"领域"
。德里达根据索绪尔意义价值的概念分析生活经验的结构，从根本上追问胡塞尔提示的现
象学的话语。在德里达看来，意味仅仅作为生活观念的显示，它不是"在场"，因为意识
直觉没有自我意识，符号是指涉的结构，在这里没有纯粹的自我意识，只有差异显示自身
。23  因为符号被自我界定，因此这个"自身"（as  such  ）反对自身的概念就在哲学与
解构之间确定一个枢纽：符号的伸延就是促使它超过自我界定的边缘。
       德里达坚持认为符号就是符号而不是真实、实在或存在的显现，他在《语言与现象学
》中指出消除符号的本源的两个办法。西方形而上学传统用直觉和存在的方式来消除符号
，这种哲学使符号衍生来消除符号；它使符号成为对单纯的存在的修饰，从而取消了再创
和再现。事实上，西方的哲学传统已经构成并且确立了这种符号的概念，符号由其根源导
向意义的核心，意义以符号的衍生或消亡为标志。因此，德里达提出他的消解符号的策略
：与古典的形而上学相反，用一种明显的悖论，通过恢复符号的根源性和非衍生的特征，
同时消除符号的概念--这种概念的整个历史和意义都属于形而上学关于存在的怪论。24
德里达的理论睿智不得不靠走极端来自圆其说，正因为此，德里达异想天开在恢复符号的
根源性和非衍生性〔non-derivative〕的同时，消除符号的概念。尽管德里达在这里表达
得非常晦涩而模棱两可，他的用意还是明显的，那就是揭示古典形而上学赋予符号的"实
在本质"--它的"在场"的本体论-神学意义。德里达消除符号的概念其实也就是符号  
"在场"的实在本质，但是德里达将其表述为"消除符号的概念"，则使人怀疑其可能性
和必要性，因为不可能从根本上拒绝符号的概念，特别是在文学本文中，符号的差异性不
得不在"生存论"的意义上重新获得它的蕴涵。
       当然，德里达对形而上学传统的批判，尤其对形而上学语汇和语法的批判，并不意味
着德里达就能摆脱形而上学的语汇，站到它的对立面把对方推倒。当德里达试图用"差异
性"来消解"在场"观念时，并不表明德里达发展出一套全新的解构语码，对"在场"的
批判清理，都不可摆脱存在／非在的观念，德里达试图抹煞"本文"、"符号"、"中心_
"、"在场"、"存在"等概念时，它又必须借助它们，正如理查·罗蒂和哈特曼所指出
的那样，德里达试图瓦解或搅乱西方形而上学传统的同时，又不得不在传统中找到一块栖
息地，这就是德里达陷入的"双重束缚"。25
       因此德里达的"差异性"概念总是小心翼翼绕过"存在"的陷阱，德里达再三解释说
，"差异"既不是在场，也不是不在场，既不是存在也不是非在。德里达意识到胡塞尔和
索绪尔依靠存在来确定符号的"形式本质"的窘境意识到在这条路上回避作出这种回答。
德里达现在要考虑的是驳斥这种问题的形式，也就是对提问方式进行重新修正。要追问符
号是什么，就暗示着它的存在，德里达的思考拒绝哲学的最初问题："什么是……？"德
里达回避正面回答符号是什么？在这里他打了一个擦边球：只要符号存在，这种存在就需
要不存在的东西来为它下定义，因此，德里达鉴别属于符号的存在，不过是语言中具有种
种区别的整个系统而已。德里达曾在《言语与现象》里解释说，只有区分和"延搁"才是
存在的。这意味着"存在"是不可能的，它将迅速被变化的"存在"所取代，因为存在依
赖于活生生的在场与外界的根本联系，依赖于向一般的外界开放，向不是"它"的领域开
放。26  很显然，德里达的理论有必要依靠自行其是才能保持彻底性，因而"差异性"也
只有在德里达设想的纯粹抽象的意义上才可能得到理解，"差异性"或者说"无终结的写
作"，只有在德里达武断地排除了写作主体和阅读主体的前提下才能有效地拒绝"存在"
，在任何具体的写作或解读的情境中，符号的意指活动总是在"理解"中被给予所指蕴涵
       德里达1964年写下的《暴力与形而上学》在对列维纳斯（Levinas  ）思想的批判过程
中，用"差异性"的眼光仔细辨别了存在、非在与他在的关系。列维纳斯分析了海德格尔
的"共在"概念，他认为海德格尔把"他者"也当做存在，使"他"与"我"达到同一，
这意味着"我"对"他"的强权占有。因此列维纳斯设想出一个绝对的"他"取代一直被
尊奉为存在中心的"我"。为了确定"他者"存在权力，强调"他"与"他"的交流应该
是"面对面"（face  to  face），交流不应该是纯粹精神性的观念化，思想化的交流，交
流是具体的、实在的、活生生的现实在场的"相遇"。列维纳斯把"他"与"他"的交流
设想是在存在的总体性的统合下进行的，"面对面"的交流最终仍然不可避免达到存在的
同一性。德里达显然不赞成一个绝对的"他者"的存在，"他者"确定的"在场"。德里
达指出，"他者"并不是一个绝对的在场，"他者"也是"我"的隐藏的一种形式。在他
者的存在中始终侵入我的"不在场"的活动，因此，"他者"始终有不可回归的外在性，
"我"在"他"中促使存在开放，促使"面对面"的交流处于差异性的分解活动之中。
       德里达认为，思想和存在，思想和他者的同一性，这就等于说思想存在不能构成类型
存在的他者的种属，不仅因为他者是对范畴倔强不屈的，而且因为存在（Being  ）不是一
个范畴，象他者一样，存在根本不是总体性的同谋，不是有限的总体性的同谋，也不是无
限的总体性的同谋。总体性的概念总是阐明存在是一个"形而上学"的或"神学"的概念
。德里达指出，存在不能压制或关闭生存和它的差异性。如果他者的洞察要求"我"，象
列维纳斯所说的那样，并且要求"我"去要求，因而我必须能够允许他者在他的自由中作
为他者，并且替代对方，由于存在并不是生存的君王，它的特权（实体的隐喻）不是一个
原型，德里达看到列维纳斯试图通过确定存在具有的原型特权地位，而完成"面对面"交
流的总体性同谋，德里达尖锐指出，列维纳斯这种做法是设想通过暴力去反对原型的暴力
，它在历史中的可能性依然是原型主义的同谋。28
       德里达在这里试图清理出列维纳斯关于存在的总体性和自我与他者关系中保留的胡塞
尔现象学和海德格尔的本体论的成份。由此可见，德里达的"差异性"概念并不仅仅限于
语言符号的描述，德里达试图消解符号的在场性。这样，他就不得不深入到符号与存在的
种种关联内部去考察，从而彻底根除超越性的总体存在。胡塞尔和海德格尔都设想过这种
总体性的存在，它构成在场的坚定基础。在德里达看来，任何在场的具体存在都要为差异
性所替代，作为死亡的无限性变化不能与作为确实性和在场（上帝）的无限性变化交替调
和