”的关系， 即个人作为一个信仰者同他所遭遇的绝对悖谬之间形成的关系，如同他与另一个同时代人所形成的现实关系：

为了能够成为一个信仰者，他一定已经是，并且作为一个信仰者现在也一定是，与基督临在（presence）的同时代人，就如他当时的同时期的人一样。这种同时代性是信仰的前提，或者更确切的说，它就是信仰。

这种同时代性强调的是，绝对的悖谬有其现实的实在性， 并因此使得它与单个的人形成的关系是一种生存性关系。其次，在祁克果后期的作品《基督教中的实践》中， 安提－克里马库斯更进一步从“门徒性”意义上补充了“同时代性”的含义。 这就是把绝对悖谬（基督）当作典范（pattern）来效法。这种效法不是一种直接模仿，好象对象只是一个被动的原型。相反，这种门徒性强调的是一种位格或人格性的关系， 这种位格关系的核心是依赖。对于一个信仰的个体来说，唯有借着信靠、依赖才能与这样一种典范发生关系：

这并不简单地把基督当作是原型，我只要模仿他就行了。首先，我为了能够效法他，我需要他的帮助，况且，考虑到他是人类的拯救者与和解者，我事实上也不能和他完全相像。



从生存论的角度来看，单个的人变的与绝对悖谬更加相通，也正表明那永恒进入到个体中。
当单个的人经过激情的决断从冒犯中转向到信仰的状态中来时，单个的人与绝对悖谬的关系成为“激情中的快乐”。可以说， 这种在内在性中表现出的快乐是以存在论的语境对个人在宗教中所追求的永福的一种表达。单个的人在这种永福中进入到永恒， 这种永恒成为个体当下存在的特征。在这个意义上， 历史中的个别和那永恒通过这个“据有过程”关联起来：“基督教就是这样一种惊人的激情：你的永恒在此生中就决定了。”


第四节 单个的人与信仰的关系

上面我们从单个的人与绝对悖谬所形成的个人性生存关系入手， 力求在存在论层面上，对单个的人与信仰的关系作一个勾画。下面，就让我们从哲学史的角度， 来看一下祁克果对两者关系的论述与本文所关心问题的关系。
祁克果对信仰的看法，基本上回应了基督教思想中奥古斯丁所开创的传统， 即把它与人的意志相关联的路线，而反对把信仰与知识关联进来的另一条路线。 后者自柏拉图一直到黑格尔，在祁克果看来，都有一种从知识的角度去理解信仰的倾向。 这种对信仰加以知识或信念化的倾向大致表现出两个方面的含义。
首先，把信仰当作一种不成熟的认识方式或知识层次。 在柏拉图的《理想国》里，意见或信念属于可见世界，它的特点是：１）与可见世界的对象有直接关联； ２）缺少知识所当有的确定性和明确性。因此，和可知世界的认识相比， 它处于一种不完善的层次。显然，这种意义上的信念与人们想要摆脱或战胜的罪恶没有直接关系。 正如柏拉图所描述的，苏格拉底坚持美德即知识，那么罪恶就是出于无知。 胜过罪恶而追求善的唯一途径就是知识的途径。恶与知识相对立，而非与信仰。 奥古斯丁曾批评了柏拉图的这种思想，指出罪恶之源不是无知，“乃是意志的滥用。” 这种观点反映了基督教信仰的正统观点。祁克果在《致死的疾病》一书中， 同样坚持了这种观点：“按照基督教的解释，罪的根子在意愿之中，而非认知之中，并且， 这种意愿的堕落影响到个人的意识。” 如果罪恶的根源在于意愿，那么，对善的追求就不再只是知识的问题，不是知识解决意愿的问题，而是意愿决定了人的认识。
其次，信仰尽管被看作一种不证自明、被人普遍接受的前提， 但对它进行体系性的分析之前，它乃是空洞和模糊的。 这种观点在黑格尔那里表现的比较明显：“信仰已经具有真实的内容，但仍然缺乏思想的形式。” 在祁克果看来，就信仰的明确需要依赖于某种思想的体系而言，黑格尔实际上仍然把基督教信仰置于思辩哲学之下。 对信仰给予关注的意义似乎只不过是用一个知识体系将其表明出来：“思辩体系把信仰设定为给定的，并且，它假定信仰会以不同于信仰之激情的那种方式去关注对自己的理解。” 对信仰的关注被转向了，信仰的问题转化为一个知识问题。
在西方哲学思想发展中所反映出来的这两种倾向具有一个共同特点：把信仰简化为信念，把对信仰的关注转化为对知识的关注。信仰问题首要意昧着信仰“什么”（what）。对“什么”的认识、明确和论述成为人信仰的前提。 对信仰的这种知识化理解方式，很难将其与个体的生存联系起来。在祁克果的思想中，他颠倒了这两者的相互关系：不是知识为信仰的前提，相反，信仰乃是人获得知识的前提。在《哲学片断》里， 关于“真理是可学的吗？”这个问题，克里马库斯所设想的另一种可能的思想方案中， 门徒既不具有“真理”，同时也不具有获得真理的“条件”，这个“条件”是被给予的。 它意昧着从个人自己所造成的束缚中解脱出来。 我们知道，这其实就是从生存论角度对信仰的一种说法。因此，从生存论的角度来说， 信仰成为人占有（据有）真理的必要条件。
从这个角度来看，祁克果把信仰更多地看成是人生存的状态或行为（how），而不是对它的知识性规定（what）。突出的是信仰这个词语所表现出的动词性特征， 而不是名词性特征。对基督教信仰的描述，如果是以“什么”为出发点， 那么它就是某种教义的体系，只有以其在单个的人生存中所达到的“如何”， 才能把其真实的含义显明出来，这就是克里马库斯所说：“基督教不是一种教义体系，而是一种生存交往”的主要含义。然而，祁克果对信仰中“如何”这个主体性层面的强调，也给人们带来了一些误解。如果没有任何前提地只是从个体的主体性出发去规定信仰， 很容易被归之为一种具有“主观主义”色彩的思想。 在神学上这表现为一种使救赎论先于基督论的倾向（soteriology precede Christology），如在施莱尔马赫或蒂利希的某些思想中所表现出来的那样。但在祁克果的思想中， 具有生存论实在性的绝对悖谬一直是个体主体性的前提，主体性的呈现乃是被定型在与它的个人性关系中。 这是祁克果与宗教Ａ或任何“主观主义”神学相区别的根本原因。同样也正是这样的前提， 使得人们从理智上把绝对悖谬规定为“什么”从根本上成为不可能。它的真实含义（what ）只能通过人的生存性回应（how）将其显明出来。


以这种生存论方式理解的信仰把信仰和单个的人的生存紧密联系在一起。 虽然限于这种生存论的进路，和神学的角度相比，它更侧重强调了基督教信仰中人的这个方面，但是，信仰和个人真实存在的关系被提了出来。按照祁克果的整体思想， 当达到宗教Ｂ的阶段，信仰的过程才是个体真实自我生成的过程，或者用我们本文的述语， 就是个人成为真实的单个之人的过程。在这个意义上， 可以笼统地把这个信仰的状态或过程看作是“个体化”的过程。这个“化”作为一种变化，按照克里马库斯的划分， 是属于生成的变化（ becoming ），它的意义即个人以单个的人进入实际的生存（coming-into-existence）。
在《哲学片断》中，克里马库斯把亚里士多德论变化的四种含义分成了两类。 第一类为生成的变化，指亚氏所言的广义的变化：生成和灭亡；第二类为自然的变化， 乃指亚氏所说狭义的变化：性质的、数量的、位置的变化。 这后一类变化它都是指对某种现成属性的改变，并且这种变化按照某种必然性的规则而有其原因。 这样一种描述让我们联想起康德对现象界的描述。个体的生存不属于这种自然的变化。 而是属于第一类生成的变化。祁克果对信仰与单个的人生存关系的描述， 为我们理解这种“生成”变化提供了一种进路。从上面描述的过程来看，这种单个人的生成过程有如下两个方面的特点。
首先，这种生成的过程表明单个的人不是现成