帛书易传天人道德观发覆——对孔子天人道德思想及其承传影响之检讨(7)
作者:佚名; 更新时间:2014-12-05
天命具体于人生即谓“性”,实乃“天地之性”;秉循天地之性即谓“道”,是即“天道”。天命、人性、天道构成一个动态的回环,“教”于其间的作用在于使主体的天地之性由自在达至自觉,所谓“自诚明谓之性,自明诚谓之教”,大致也是这个意思。贯穿流行于这一天人回环之中的精蕴即“诚”:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”天道人道均具诚德,二者分疏在于天之诚自具而人之所以诚乃因诚于天。但这种分疏并不是绝对的,如“不勉而中,不思而得,从容中道”的“圣人”即为“诚者”;而“诚之者”通过择善固执,博学、审问、慎思、明辨、笃行,自明而诚以至于“天下之至诚”,便可以由尽其性而尽人之性、尽物之 性乃至赞天地之化育而与天地参。概乎言之,天人回环,诚德贯通,就是《中庸》天道性命论的主要内容(应该指出,《中庸》的天命观仍然是驳杂不纯的,主宰之天、定命思想 在其中都有表现,这当然是春秋时代思潮以及孔子思想或一方面的余绪,但毕竟居于次要地位,故置不论)。

郑玄《三礼目录》《中庸》解题曰:“以其记中和之为用也。庸,用也。孔子之孙子思作之 ,以昭明圣祖之德也。”观《中庸》全篇,引据孔子言论二十余条,语涉“中庸”之义者凡 十条。考虑到《论语》全书“中庸”仅一见,则本篇所存孔子这类言论确实十分珍贵。但体味篇中孔子“中庸”之论以及其他言论,除“鬼神之为德其盛矣乎”一条稍涉形上之外,余 皆囿于人伦道德政治范畴,与本篇阐发的“中也者天下之大本,和也者天下之达道”一类高明之论似乎存在着思想间距。而这一疑惑恰恰从帛书易传可以得到解释。在《易之义》“易赞”部分,孔子论述了天地、万物以至文武人事之刚柔、动静、功失、吉亡的辩证关系,虽然并未运用“中庸”范畴,但实质上表现了用“中”思想,对于用“中”的普遍意义作了哲学的提升。基于这一认识观察《曾子天圆》,可以发现其中由天道、地道分别递嬗至神、灵而合为品物之本、礼乐仁义之祖、善否治乱所兴作以及由阴阳之精而合为人生的推衍序列之中也隐涵用“中”思想。凡此应该就是子思“中庸”哲思的思想资源。

基于上述,可以说,儒家天道性命论的主要范畴至于子思已经基本具备。之所以限定为“基本”,是因为在子思那里尚罕见道德主体性的呈现。《中庸》所谓“君子戒慎乎其所不睹, 恐惧乎其所不闻”、“君子居易以俟命”,所谓“诚之”,所谓“博厚配地,高明配天”,所谓“君子之道本诸身,征诸庶民,考诸三王而不缪,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑”,所谓“赞天地之化育”、“与天地参”,等等,均表现了人制于天、趋归于天、比德于天以及为天作辅的观念。这种观念至于孟子才发生了大的转进。 

孟 子

孟子之学,或以为及于子思之门118,但从其生平年代推求,当以从学于子思之门人为是;而孟子所愿,“则学孔子也”。思孟成派,《荀子·非十二子》已从批判的角度予以确认:“略法先王而不知其统,犹然而材剧志大,闻见杂博。案往旧造说,谓之五行,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰:此真先君子之言也。子思唱之,孟轲和之,世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也,遂受而传之,以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。”杨倞注曰:“五行即五常,仁义礼智信。”据马王堆帛书及郭店楚简《五行》可知,“五行”实指仁义礼智圣,为子思一系标举的五种主要道德范畴;在孟子那里,“五行”已演变为仁义礼智“四端”。“五行”、“四端”均当脱胎于孔子“仁”说及其智仁勇“三达德”。子思一系认为,“德之行五,和谓之德……德,天道也” 119;孟子则认为“君子之性,仁义礼智根于心”,据孟子的先验性善论可以推知,其所谓“性”正是得“天”之“性”,所以孟子有“尽心知性知天”、“存心养性事天”之说。对于强调“明于天人之分”的荀子来说,将诸德目系于天道,当然属于僻违、幽隐、闭约,而这恰恰证明在天道性命观方面,思孟统属一派。

孟子天道性命思想上承子思以至孔子,在七篇之中不乏内证。《离娄上》曰:“获于上有道 ,不信于友,弗获于上矣;信于友有道,事亲弗悦,弗信于友矣;悦亲有道,反身不诚,不悦于亲矣;诚身有道,不明乎善,不诚其身矣。是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”将作为悦亲、信友、获上之条件以及明善之实现的“诚”视作贯通天人的德性,这一思想甚至文句都明显承袭《中庸》。《尽心上》曰:“尽其心者知其性也,知其性则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”这一思想显然又与《中庸》由至诚尽性层层推衍至尽人之性、尽物之性乃至赞天地之化育、与天地参的尽己合天思想若合符节;而思、孟的尽己合天思想又当是帛传《缪和、昭力》中孔子所谓“古君子处尊思卑,处贵思贱,处富思贫,处乐思劳,此四者,足以长有其〔位〕,名与天地俱”这一以德参天地思想的继承与发展。

孟子性论也是对孔子、子思有关思想的充实和展开。“孟子道性善,言必称尧舜” 120,与主张“人性之无分于善不善” 121的 告子、特别是与主张“人之性恶” 122的荀子形成对立。然究其实质,孟子“性善论”只是其性论的逻辑原点,作为先验人性论,与荀子“性恶论”并无轩轾。在现实层面上,孟子承认“富岁子弟多赖,凶岁子弟多暴” 123, 承认“体有贵贱,有小大……养其小者为小人,养其大者为大人” 124,事实上承认人性可善可恶,并且现实人性有善有恶,唯有通过“先立乎其大” 125、“持志” 126、“寡欲” 127、“存夜气” 128、“求放心” 129、“养浩然之气” 130诸种功夫,才能够成就善性。 这种合修养功夫而言的“性善论”,与荀子重师法、礼义、制度的“伪善论”,虽然存在内在自觉践履(孟)与外在教化约束(荀)的差别,但以人为作用作为人性去恶成善途径的思想则是基本一致的。

探究孟子主张先验“性善论”的原因,当与《中庸》所谓“天命之谓性,率性之谓道”的思想影响有关。孟子以“善”言性是对子思提出的天之所命、率性合道之性的内涵的明确定义;而思、孟的先验单一性论又当是对孔子“性相近”思想的继承与充实。至于孟子的现实人性观及其修养成善论,也可在《中庸》所谓“君子居易以俟命,小人行险以侥幸”的人格区分以及“戒慎”、“恐惧”、“慎独”、“择善而固执”等修养方法中找到理论根据;而追溯前源,则孔子“习相远”之说当为思、孟观察现实人性所本,孔子在帛传《缪和、昭力》中强调的“□□□□仁义之道也,虽弗身能,岂能已哉!日夜不休,终身不倦,日日载载必 成而后止”则正是子思“择善固执”以及孟子“立大”、“持志”等修养论的思想基础。

孟子天道性命论的突出特征在于对道德主体性的高扬,这一思想的契机则在于孔子“反求诸 己”的说教。《中庸》载:“子曰:射有似乎君子,失诸正鹄,反求诸其身。”孟子反复申说此义。《公孙丑上》曰:“仁者如射。射者正己而后发,发而不中,不怨胜己者,反求诸己而已矣。”《离娄上》曰:“行有不得者皆反求诸己,其身正而天下归之。”《离娄下》曰:“有人于此,其待我以横逆,则君子必自反也……其自反而仁矣,自反而有礼矣,其横逆由是也,君子必自反也。”通过“自反”,主体道德自觉得以彰显,于是可能“立乎其大”并且“养其大者”,以孟子的切身体验来说,则是“我善养吾浩然之气……其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣”?131。由“养气 ” 而扩充道德理性与道德意志,从而成就伟

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