帛书易传天人道德观发覆——对孔子天人道德思想及其承传影响之检讨(8)
作者:佚名; 更新时间:2014-12-05
大人格,孟子所谓“居天下之广居,立天下之正位 ,行天下之大道。得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫” 132;其极致则臻于“万物皆备于我” 133、“上下与天地同流”134的境界。根据孟子的说法,其高扬道德主体性的思想也是承传于孔子。《公孙丑上》载孟子对公孙丑述曰:“昔者曾子谓子襄曰:子好勇乎?吾尝闻大勇于夫子矣:自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉;自反而缩,虽千万人,吾往矣!”仅就这条材料比较而论,孔孟道德主体性思想的区别在于,孔子重在道德主体的社会性,而孟子显然将道德主体极度扩张到并列甚至囊括天地的地步。因此可以说,儒家天道性命论发展到孟子,在“天”为德本和“我”为德本两个向度上均已展开,儒家天道性命论的两条主脉均已开出,这一理论的基本架构业已完成。正是有见于此,陆象山才以其特有的易简方式,略去诸多理论环节而作结曰:“夫子以仁发明斯道,其言浑无罅缝;孟子十字打开,更无隐遁。” 135可谓只眼独具。 



郭店儒家简

在此拟简要论及1993年面世的郭店楚简中的儒家简136。经整理,郭店儒家简目前被厘定为十四篇,但其中《语丛四》已为不少研究者指出不属儒家而别属道家或纵横家,故无所争议的儒家简实为十三篇。十三篇中,除《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《六德》三篇之外,余皆言及天道性命问题。各篇关于天道性命内涵的把握、理论的侧重点及 其思想水平不尽一致。如《穷达以时》谓“有其人,无其世,虽贤弗行矣;苟有其世,何难之有哉……遇不遇,天也”,《唐虞之道》谓“圣以遇命,仁以逢时……神明均从,天地佑之”,均具天宰制命的思想;而所谓“德行一也,誉毁在旁”、“有天下弗能益,无天下弗能损”云云,则又在天命作用的范围内突出了道德主体的能动性和独立性,表现了天人之间某种张力的观念。《尊德义》和《语丛二》则侧重致思于人道与人性。《尊德义》曰:“莫不有道焉,人道为近,是以君子人道之取先。〓者出所以知己,知己所以知人,知人所以知命,知命而后知道,知道而后知行……有知己而不知命者,无知命而不知己者。”所强调的固然是人道,但由知己、知人、知命、知道这一外推或上推顺序以及以“命”涵“己”、知命然后知己的认识法则,可以体会出人道与“水之道”、“马之道”、“地之道”等等一样,均属天道之一体;而“知道而后知行”的“行”并非“道”之上的层次,而是由知命达道之后向着实践人道的返归。《语丛二》强半篇幅言性以及由性衍生的心理范畴,诸如情、爱、欲、智、慈、恶、喜、愠、瞿、强、溺等等,在广度和深度上对于人性加以发掘,但由“ 知命者亡止”一条推想,本篇作者仍是合“命”以观“性”。其余《五行》、《忠信之道》、《成之闻之》、《性自命出》、《语丛一》、《语丛三》六篇,均在道德贯通意义上论说天道性命,而达到甚高思想水平的当推《五行》和《性自命出》。

《五行》标举仁、义、礼、智、圣五个范畴。五者内具于人为德禀,见于外则为德行。仅具仁、义、礼、智四行可达于善,善为人道之至,是一种始发于现世且成就于现世的德性;五行和备方为德,德通天道,是一种始发于现世而具有无限超越性的德性。譬之音乐,四行之善犹如仅以金声相始终;而五行之德则既涵金声之善,又具玉音之圣。不过,五行之和并非单向度地具有形上超越性,而是还具有现世作用。由五行和可以生乐,由乐成德,有德则可以兴邦家。在这样一种理论框架中,《五行》以仁、义、礼、智、圣为基本范畴,采取遮诠与表诠兼用、顺推与逆推结合、线性与循环参互等方法,论及安、乐、变、悦、戚、亲、爱、直、果、简、远、敬、严、尊、恭、聪、明、忧、温等心理范畴,对人性作了更加全面深入的开掘。人性之极则为“知天道”的圣人,其次为“五行皆形于内而时行之”或曰“集大成”的君子,其次为“志于君子道”的志士。《五行》这种在道德意义上将天—人/我—人 相贯通、特别是展开人性的丰富复杂性而归于德善的思想,在其前以及与其同时代的战国中晚期的传世文献中,实未见出其右者。

《性自命出》首先从本原意义上揭橥“性自命出,命自天降”,从而肯定“四海之内其性一也”的普遍人性。在此基础上,又拈出心、志、气、情等范畴,指出“四海之内其性一也, 其用心各异”,“心无奠志,待物而后作,待悦而后行,待习而后奠”,“喜怒哀悲之气,性也,及其见于外,则物取之也”,“凡人情为可悦也。苟以其情,虽过不恶;不以其情,虽难不贵”,“凡人伪为可恶也,伪斯吝矣,吝斯虑矣,虑斯莫与之结矣”,由此表明感于外物而发动实现的具体人性是有差别的。以具体人性而言,虽然也存在“未教而民恒”的“性善者”,但一般来说,则须通过“其始出皆生于人”的诗、书、礼、乐,由圣人比类而论会、观先后而违训、体义而节度、理情而出入的教导,方始“生德于中”,特别是通过歌谣、琴瑟、《赉》《武》《韶》《夏》之声乐,“漾思而动心”,从而可能“反善复始”。从主体角度说,则应“闻道反己”,“修身近至仁”。《性自命出》也提出了十分丰富的天道性命范畴,作为性本原的有天、命,作为性的内在层次或结构的有心、志、气、情、欲,作为性的发动根据的有物、势、教、道等等,作为具体人性内容的有喜、怒、哀、悲、好、恶、忧、乐、忻、愠、爱、悦、伪、吝、畏、虑等等,作为反善复始之德的有仁、义、忠、信、德、善、敬、慎、恒、笃等等;其中对心、情范畴表现出特别的重视。所谓“虽有性,心弗取不出”,表明若无心的待物而作,则性也就不能实现;所谓“道始于情,情生于性”,“其出于情也信,然后其入拨人之心也厚”,“未言而信,有美情者也”,则将信美之情作为合人道达天性的中介。这些都是对于其前性论的丰富和发展。

郭店儒家简有关天宰制命及其侧重致思于人道人性的思想为前代、包括孔子思想中不乏其例的天人观念的余绪,毋庸赘论;而作为其主要思想内容的天道性命论则与子思一系有着明显的联系。如《五行》标举仁、义、礼、智、圣五范畴,当即荀子指斥的子思所唱“五行”; 其所谓“君子之为德也,有与始无与终”之说,应该启思于《中庸》所谓“君子之道,造端 乎夫妇,及其至也,察乎天地”;该篇“君子慎其独”的命题则完全照袭《中庸》。至于《性自命出》所谓“性自命出,命自天降”、“长性者道”、“教所以生德于中”的思想,显然是对《中庸》“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”的演绎。如果继续追溯,则郭店儒家简中以“五行”之德系于天道、以天道为人性本原的思想应该曲折继承并隐微蕴含了帛传《二三子问》孔子所谓“德与天道始,必顺五行”以及《要》所载孔子论“损益之道”所发明的人道合于天道的精神实质;而《性自命出》关于“四海之内其性一也,其用心各异” 、须待圣人之教及“反己”、“修身”方可“反善复始”的思想,则应是对孔子“性近习远”及其在帛传《缪和、昭力》中表述的修身合道的人性论的综合。至于郭店儒家简中对于道德主体性的一定程度的彰显,特别是其中罕见于孔子、子思一系思想资料的对于人性的相对全面深入的发掘,应该是孟子高扬道德主体性的直接的思想前源。庞朴先生将郭店儒家简系于孔孟之间137,宽泛地说,是基本准确的;但从思想内涵及其承传逻辑性来看,似可进一步将其判定为思孟之间。 

结  语 

《孟子·万章下》称“孔子之谓集大成”,这应该代表了当时儒家对孔子学思成就的评价,也应该反映了孔子对前代资源的总体承继以及对其后儒学论域的全面开启的事实。但是,在帛书易传面世以前的二

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