反，复归于进步论者之林”（注：李大钊：《时》，《晨报五周年纪念增刊》，1923年12月1日。）。陈独秀更是指出，“人类文化是整个的，只有时间上进化迟速，没有空间上地域异同”，明确反对把“东方文化”当做特别优异的东西。原因在于，东方的农业文化、家庭手工业的文化、宗法封建的文化，以及这些文化所产生的思想、道德、教育、礼俗，西方也曾经历过，并不是东方所特有的，“把这不进化的老古董当作特别优异的文化保守起来，岂不是自闭于幽谷！”（注：陈独秀：《精神生活东方文化》，《前锋》第3期，1924年2月1日。）泰戈尔访华，也引起陈的注意，他对于翻译其著作就大不为然，认为，“象太戈尔那样根本的反对物质文明、科学与之昏乱思想，我们的老、庄书昏乱的程度比他还高，又何必辛辛苦苦的另外来翻译太戈尔？”（注：陈独秀：《我们为什么欢迎太戈尔？》，《中国青年》第2期，1923年10月27日。）不单是陈独秀、李大钊等延续了以往的见解，瞿秋白这一时期的文字，也表明中国共产党人对“革命话语”的阐述，在文化上继续了“五四”的见解。瞿也相信，“东西文化的差异，其实不过是时间上的”——是“时间上的迟速，而非性质上的差别”，“东方文化派”竭力维护的文化，“早已处于崩坏状态之中”。他们大得其意的“科学破产”，哪里是什么“科学破产”，不过是“宗法社会及资产阶级文明”破产罢了。（注：瞿秋白：《东方文化与世界革命》，《新青年》季刊第1期，1923年6月15日。）
 
　　显而易见，这些看法所守护的都是“五四”时期所彰显的“进步理念”。如对照胡适此一时期所发表的文字（尤其是针对梁漱溟《东西文化及其哲学》提出的批评），即可见双方持论的一致性。胡也强调，各民族文化所表现的，“不过是环境与时间的关系”，如以历史眼光观察文化，“只看见各民族都在那‘生活的本来的路’上走，不过因环境有难易，问题有缓急，所以走的路有迟速的不同，到的时候有先后的不同”（注：胡适：《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，《读书杂志》第8期，1923年4月1日。参见章清《“普遍历史”与中国历史之书写》，收入杨念群等编《新史学——多学科对话的图景》，中国人民大学出版社2002年版。）。用不着特别指明，胡适将东西文化归于历史步调的差异，认同的也是相同的理念。
 
　　上述种种，大概可以留给我们这样的印象，所谓“思想界的联合战线”在组织上未必有什么具体形式，但各自所表达的主张，似乎又隐约存在着这样的“联合战线”。最突出的是，双方均将敌对的一方，纳入相应的谱系中。这表明20年代上半期的中国思想界，识别思想派别的主要因素仍保持着鲜明的“文化色彩”，文化的理由，构成思想界识别的重要基础。这样，对于思想界的“分化”问题，或可有进一步的认识。就《新青年》同人来说，“后五四时期”确有“分化”的迹象，各自有了新的发言台，甚至在思想方面的分歧也随之体现（注：对“科学与人生观”论战的总结，就显示了重要征象。陈独秀即表示，“只可惜一班攻击张君劢梁启超的人们，表面上好象是得了胜利，其实并未攻破敌人的大本营……就是主将丁文江大攻击张君劢唯心的见解，其实他自己也是以五十步笑百步，这是因为有一种可以攻破敌人大本营的武器，他们素来不相信，因此不肯用。”见陈独秀《〈科学与人生观〉序》，收入《科学与人生观》上册，亚东图书馆1923年版。瞿秋白也指出，“今年春夏间，《努力周报》丁文江胡适之先生等与张君劢先生辩论科学与人生观。我看他们对于自然科学与社会科学之争辩实在打不着痛处。”虽还没有将胡适等归到“另一派”，但已走出了重要一步（详后）。见瞿秋白《自由世界与必然世界》，《新青年》季刊第2期，1923年12月20日。），但这并不影响双方在思想上继续保持基本的认同。
 

五、阶级意识的提升与中国社会的重组
 
　　1922年周作人在《晨报》发表的《思想界的倾向》，流露出这样的看法，现在思想界的情形，“是一个国粹主义勃兴的局面；他的必然的两种倾向是复古与排外”（注：周作人（署名仲密）：《思想界的倾向》，1922年4月23日《晨报》。）。胡适却以为，“这种悲观的猜测，似乎错了”，尤其是，“把‘不思想界’的情形看作了‘思想界’的情形”。在他看来，“现在那些‘参禅炼丹，或习技击，或治乩卜’的人，难道真是‘思想界’中人吗？他们捧着一张用画片放在聚光点外的照片，真心认作吕祖的真容，甘心叩头膜拜。这样的笨伯也当得起‘思想界’的雅号吗？”（注：胡适：《读仲密君〈思想界的倾向〉》，1922年4月27日《晨报》。）所谓“把‘不思想界’的情形看作了‘思想界’的情形”，倒是有意思的提法。之所以值得重视，原因就在于，指出“思想界”并非谁都当得起，实际涉及划分“思想界”的标准问题。稍后一篇文字，胡适也阐述了这个意思。他认为今日思想界，“根本的毛病还在思想的方法”，从极左到极右，都看不见“自己想过的思想”，也看不见“根据现实状况的思想”。（注：胡适：《从思想上看中国问题》，《胡适遗稿及秘藏书信》第12册。）显然，胡适主要是依据“思想的方法”，划分思想界。这也提示我们注意，“思想界”于中国本有如何浮现，以及居于怎样的社会位置的问题。据此，结合中国社会的重组审视思想界的走向，也有了相关基础。
 
　　有必要联系现代中国“亚文化圈”世界的形成，略作分析。因为这里所论及的“思想界”，正是“亚文化圈”形成的标志之一，并构成集团力量形成的重要象征。（注：中国社会的剧烈震动，表现之一是作为传统社会精英的“绅”的地位的没落。由此，精英不再来自较为单一的社会阶层，出现了表达社会身份的新方式。论者注意到，通常被翻译成集团或团体的汉语新词汇“界”，如“政界”、“商界”等，在清末民初的报刊和其他事务性报道中不断出现，即显示出中国社会涌现出这样几类参与公共事务和集会的“界”。这些社会群体的出现，表明了一个易于识别但外表相当松散的多中心的亚文化圈世界（界）的形成。参见萧邦奇著，周武彪译《血路——革命中国中的沈定一》，江苏人民出版社1999年版，第14页。）在稍前一篇文字中，笔者对近代中国“集团力量”的兴起，已有所分析，主要检讨了读书人如何经由“地缘”因素有了最初的聚集，随之超越地缘的“业界”意识如何构成聚集的基础；进一步的，阶级意识的提升又如何影响到集团力量的形成。（注：章清：《省界、业界与阶级：近代中国集团力量的兴起及其难局》，《中国社会科学》2003年第2期。）在我看来，集团力量兴起涉及的是社会动员方式的转变，“省界”、“业界”、“阶级”等亚文化圈世界的形成，正表明中国社会动员所依托的主要载体究竟是哪些环节。这对于探讨20年代思想界的转向，或不无裨益。
 
　　“思想界”形成的确切时间，尚有待分析。胡适对“思想界”的界定，所谓当得起与当不起的问题，也不便作为“思想界”的定义。但“思想界”的形成，无疑与中国社会的转型密切相关。张灏曾揭示了，在1895至1920年前后大约25年时间，是中国思想文化由传统过渡到现代的关键年代，主要变化有二：一是报刊杂志、新式学校及学会等制度性传播媒介的大量涌现，一是新的社群媒体——知识阶层的出现。（注：张灏：《中国近代思想史的转型时代》，《二十一世纪》总第52期，香港中文大学中国文化研究所1999年出版。）这里所说的“制度性传播媒介”与“新的社群媒体”，正构成了“思想界”的要素，说到底，“思想界”的表征，无非是通过报章杂志、学校与学会等媒介组织起来的知识分子。
 
　　1922年丁文江在给胡适信中，曾