逆轉的革命性的影響14。 這就是他所指出的「軸心革命」。 
　　從「軸心革命」以後，正當性根據（即權威）開始被認為是由神賦予的。因此，君主不再享有過去神王時代的無限制的正當性，只能在完成由神委任的責任的範圍內期待正當性。從此以後，君主既要負責完成交給人的活動，也要負責處理和超越者之間的關係。因此，權力和權威變成為兩個不同的概念。與此同時，猶太教的先知和長老、希臘的哲人和智者、中國的文士、印度的婆羅門、佛教的僧侶以及伊斯蘭教的烏里瑪等新類型的精英出現，他們與前軸心時代諸文明中曾經作為禮儀、巫術、神事等專家的精英在性質上截然不同。新的精英，即知識份子與傳教士，前者作為權力的擁護者，後者作為權威的代理人，在理念上進行激烈的爭論和競爭15。
　　然而，在超越秩序與世俗秩序的張力以及化解該張力的方式上，「軸心時代」以後產生的世界各文化圈的宗教都有各自的立場，這是各文明不同的社會和文化脈絡所導致的。與此同時，按照各自不同的立場和方法給人類活動賦予的意義也不一樣16。韋伯（max weber）認為各宗教都設計了自己的救贖方式，並且由此影響到人的行為和社會關係17。艾森斯塔德借鑑了這一看法，按照文化的傾向、精英的結構以及他們的支配方式，把世界性宗教分為以下三種類型18： 
　　第一，在超越秩序和世俗秩序的關係方面，以後者為中心設計的世俗秩序取向型，主要包括古希臘和中國的宗教。這種世俗取向型宗教和一神教相比，超越秩序和世俗秩序之間的張力不太強。
　　例如，中國文明的宗教框架追求世俗秩序和超越秩序之間的調和。這些宗教認為超越秩序和世俗秩序之間的張力，可通過完成倫理和哲學規定的義務來解決。與同時代的歐洲和拜占庭帝國的精英不一樣，中國沒有出現承擔人與超越秩序之間關係的獨立的宗教精英，而只出現了負責掌管世俗秩序中倫理的整合和合法性的實現的官僚精英。因此，他們的自律性不太高，只能輔助通過天命被賦予了權力和權威的世俗君主，在世俗秩序裏實現道德秩序。天命為世俗君主賦予了正當性的基礎，除了自然災害或者很嚴重的政治失策以外，世俗君主的權威不會受到實質性的威脅。因此像古代日本和埃及一樣，中國沒有發展出圍繞君主的正當性展開爭論的理念政治（ideological politics）。 
　　第二，在世俗秩序與超越秩序之間的關係方面，完全以形而上學的超越秩序為中心設計的超越秩序取向型。古代印度的印度教和佛教都屬於這一類型。這一類型的宗教認為，可以通過從精神上為非人格的超越秩序做準備，來化解超越秩序和世俗秩序之間的張力。
　　這一類型的社會往往形成強大的宗教精英，世俗君主不能擁有由超越秩序賦予的權威，只能通過在世俗秩序中維持秩序和保護信仰生活，僅僅獲得權力的正當性。
　　此外，正如澹比亞（tambiah）所描述的「銀河系政治體」，這種超越秩序取向使整個社會和政治結構與其他取向的社會比起來，文明化的共同體和下位結構的自主性更高，同時使地方和民族的共同體比中央的共同體更強大。因此，到目前為止，印度社會中經常發生民族和地方共同體之間的社會經濟鬥爭。
　　第三，世俗秩序和超越秩序之間的關係處於持續的矛盾衝突狀態的類型。猶太教、伊斯蘭教及基督教屬於這一類型。此類型宗教化解超越秩序和世俗秩序之間張力的方法，是人在世俗秩序裏實踐和實現超越秩序的原理，即一神的原理。救贖是通過由人來調整兩個秩序的關係這一過程獲得的，因此掌管超越秩序的宗教精英和經營世俗秩序的政治精英同時出現。他們往往圍繞調整兩個秩序的內容和形式發生對立和鬥爭，在這兩個精英集團發生矛盾衝突的過程中，個人和其他社會集團經常被鼓動參與到各自的陣營中去。
　　 在擁有這種取向的社會中，一方面，與宗教精英和政治精英一樣，文化精英或知識精英等也對世俗政治秩序進行批評和評價，對個人和社會集團進行理念上的動員工作。在保證相對自主性的基礎上，許多關心世俗秩序的社會集團同時出現。另一方面，這些擁有不同理念的集團由於見解上的對立很容易發生紛爭，比如說宗教戰爭。 
    （二）貝蒂對艾森斯塔德的觀點的批評和修正
　　貝蒂對艾森斯塔德的分析有如下批評。他認為雖然艾森斯塔德的世界宗教分類論在分類基準的妥當性和分類物件的包容性方面很出色，但是因為追求過度的一般性而犯了將一神教內完全不同性質的宗教（即基督教和伊斯蘭教）劃分為同一類型的錯誤19。
　　 雖然各種宗教都以世俗秩序中人的行為為實現救贖的唯一方法，但在救贖的具體條件和它賦予人類行為的意義上存在著根本性的區別。在此以被艾森斯塔德視為同一類型宗教的伊斯蘭教和基督教為例，貝蒂認為伊斯蘭教完全否定了基督教的三位一體論和聖者與福者間秩序等多元化理論。它堅持安拉（allah）沒有把他的兒子送到世俗，也沒有委託給任何人任何使命，而是作為宇宙萬物的創造者排他地管理和掌握宇宙萬物。伊斯蘭教承認由本教信徒組成的共同體烏馬（umma），烏馬不僅是伊斯蘭教徒的宗教集團，更是政治集團、經濟集團和軍事集團。君主哈里發只擁有最低限度的確保世俗秩序的權力。伊斯蘭教認為人類只有通過在世俗秩序中實現神的旨意才能得到救贖。因此它要求以超越秩序為中心將兩種秩序融為一體20。 
　　而基督教主張超越秩序和世俗秩序之間存在本質區別，它要求通過超越秩序和世俗秩序之間的分工來實現「上帝的東西給上帝（即教會），凱撒的東西給凱撒（即君主）」，即宗教與政治的分離。因此在基督教國家中往往並存著以教皇為首的聖職者集團教會和以君主為主的官僚集團。行使政治權力時，君主在超越秩序問題上基本依附於教會的判斷，但在世俗秩序中卻保有自己的許可權。基督教認為人的救贖可以通過在教會主導下個人的信仰來實現，信仰既可與維持世俗秩序的活動並存，也可與其相區分。
　　由此，貝蒂認為雖然這兩個宗教的共同點都是以世俗秩序中人的行為為救贖的方法，但是以完全相反的方式設定了世俗秩序中宗教與政治的關係，即基督教文化圈以分化（differentiation）的方式而伊斯蘭教文化圈則以融合（fusion）的方式設定了兩者間的關係。貝蒂得出一神教按其矛盾衝突結構的不同形式，分成伊斯蘭的一元論文化代碼和基督教的二元論文化代碼。在不同的文化圈裏，文化代碼對人類社會不同領域賦予的意義也各不相同。基督教的二元論意義體系，把宗教和政治分為兩個獨立的領域，並認為它們可以形成各自的精英集團。相反，伊斯蘭的一元論文化代碼將宗教和政治融入同一領域，並認為不能發展出獨立的聖者組織和自律的官僚組織。 
　　以上簡要介紹了艾森斯塔德和貝蒂對世界宗教及其對各自文明圈的政治影響的分析，他們從文化的脈絡來解釋社會行動和政治特徵的方法，對於本文的研究很有參考價值。 
　　但是，艾森斯塔德對宗教分析的缺點在於，把各宗教分類的基準局限於超越秩序和世俗秩序之間的關係，偏向於過度的一般化。貝蒂所指出的化解超越秩序和世俗秩序之間矛盾衝突的方式，也是一個很重要的劃分各宗教的基準，這樣才能看清楚作為文化脈絡的宗教，怎樣影響了社會行動和政治特徵。
　　貝蒂的研究成果雖然有很強的分析力，但也有不足之處。他的研究仍舊局限於世界大宗教和世界大民族或文明圈。必須進一步研究的是，這些世界大宗教在各國或各民族裏怎樣發展和變型，以及如何影響各國或各民族的政治和行動樣式。否則，貝蒂的研究也會犯與艾森斯塔德同樣的錯誤，即追求過度的一般化。

 三　中國文化代碼
　　艾森斯塔德認為，一神教的信仰體系中，神的領域（即超越秩序）與人的領域（即世俗秩序）