路。這顯然是由「超越的原理」（principle of transcendency）來支配和設計的。
　　而在中國，傳統的思維模式要求人們從總體認識事物，將世界視為一個不可分割的有機整體，並用這種觀念去解釋和說明一切事物，這一過程中當然也包括對超越秩序與世俗秩序間矛盾衝突的化解，由此形成了所謂的「天人合一」的有機整體論宇宙觀。這種宇宙觀及其運作方法是以追求整體的和諧與均衡為本質，也就是《中庸》中所說的「致中和」40。 
　　儒教中，孔子雖然主張多言「人事」少言「天命」，但這並不否定對「天命」的認可。他說：「唯天為大，唯堯則之」41，聖人效法天，作為君子應先「知天命」，後「隨心所欲不逾距」42。這些都表明孔子以「天人合一」作為認識世界的基本出發點。孟子還提出完整意義的「天人合一」思想。他說：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」43又說：「誠者天之道，誠之者人之道也。」44「天」的本質是「誠」，人的職責是實現「天道」，因而作為君子就應該是「所過者化，所存者神，上下與天地同流」45，即將「天」和「人」看成一個整體。荀子雖然講「明天人之分」46，但他最後的結論還是「制天命而用之」47，就是說要從「人」的方面去追求與「天」的和諧與統一，去把握「天」的規律。《周易》把「天」、「地」、「人」並列，提到：「易之為易也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。」48「立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰柔與剛，立人之道，曰仁與義，兼三才而兩之，故易六畫而成卦。」49 所以，人可以與天地並列為三。由此可見，從孔子到《周易》所要解決的都是天和人的問題，所要求索的都是有關「天人合一」的有機整體的關係。
　　相比之下，道教有過之而無不及，它認為天、地、人應屬統一系列，都歸為「道」。老子說：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」50又說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」51他用一個系列來描述了整個宇宙之間的統一關係。莊子說：「天地與我並生，萬物與我為一」52，「泛愛萬物，天地一體也。」53作為最高境界的「至人」54，也是「獨與天地精神相往來」55的。後來，道教繼承了這些觀點，將修仙的最高境界定為追求人道和一，達到超脫生死的真人境界；蓋在修仙的人心中，別有一個世界，這就是天人合一、物我無分的最高的人生藝術境界，也就是道的境界56。 
　　儘管儒教和道教它們各自的立足點不同，但都是以「天人合一」的有機整體論為其共同特點。和諧是中國文化化解超越秩序與世俗秩序間矛盾衝突的原則。即在「天人合一」的有機整體論宇宙觀的基礎上追求宇宙與萬物（包括超越秩序與世俗秩序之間的關係）的和諧。這種和諧的思維方式劃定了中國文化與其他文明的本質差異57。換言之在化解超越秩序與世俗秩序間矛盾衝突的方式上，中國的宗教與其他文明的宗教不同的是它不區分兩個領域，或者排他地選擇一個領域，而是用「和諧的原理」（principle of harmony）來化解其矛盾與衝突，並將兩者融入一體。
　　總之，從以上兩個角度來看，基督教文明擁有「追求超越秩序與世俗秩序相分離、認定兩個領域的獨立性的二元論」的代碼，伊斯蘭教文明擁有「以超越秩序為中心、追求與世俗秩序全面統一的一元論」的代碼，佛教文明擁有「忽視世俗秩序的意義、只追求形而上的超越秩序的一元論」的代碼。中國文化與上述文明不同，擁有「以世俗秩序為中心、追求超越秩序相和諧的一元論」的代碼。

  四　中國文化代碼影響下的政治的非理性化、現實主義傾向 
　　體現於中國文化深層結構的「以世俗秩序為中心、追求與超越秩序相和諧的一元論文化代碼」，通過儒教和道教的宇宙觀及人生觀的體系化過程，作為文化的核心凝結而成。這種文化代碼一直影響著傳統中國社會的所有領域，尤其是政治領域。
　　這裏需要指出的是，以這種文化代碼為核心邏輯的中國的意義體系，是在軸心革命以後，經過春秋戰國時期到秦漢時期，才被定型化的58。換句話說，秦漢時期所形成的經濟制度、官僚政治制度、文教制度以及倫理規範，奠定了此後中國文化，即其意義體系的基礎。秦漢之制，秦漢思想文化風貌成為後世遵循的楷模。當然，這一形成過程中，政治、經濟及文化要素之間是一個互相補充和互相滲透的關係。
　　所以，下文在中國文化代碼是秦漢時期被定型化的的假定下，從文化要素，即中國文化的代碼著眼，試圖考察由它所形成的傳統中國政治的特徵。
    （一）非理性化傾向 
　　在傳統中國的政治領域裏，依作者來看，最突出的特徵之一就是政治行為的非理性化傾向。追求超越秩序與世俗秩序相和諧的中國文化代碼，對這一傾向產生了直接的影響。由於追求與超越秩序相和諧的中國文化代碼是基於天人一體、天人相與及天人感應等假設，它具有重視整體，而不是個體；重視綜合，而不是分析；重視直觀，而不是理性的特點。
　　舉基督教的例子來說，基督教既然認定上帝的存在及天國（即超越秩序）與人世（即世俗秩序）的分離，那麼它就必須用各種方法論證這一點。為此，基督教文明的歷史上曾有許多神學家對之作出種種論說。許多人圍繞本體論、宇宙論、目的論及道德論進行了論證。這種種論證，不僅推動了基督教文明某些學術的發展，而且使抽象的理性思維成為基督教文明的特點。 
　　相比之下，中國宗教缺乏這種理性的思維方式和特點。中國宗教是建立在神（即超越秩序）與人（即世俗秩序）相通的基礎之上的。對神的存在，主要不是靠論證、靠邏輯的把握，而是主體依其價值取向在經驗基礎上的直覺體悟。諸如孟子講盡心、知性、知天，養至大至剛的「浩然之氣」59；莊子講「天地與我並生，萬物與我為一」；魏晉學家講的「言不盡意」，「得意忘象」60等等，都是一種「說不清」的境界，只能靠體悟而無法用明晰的邏輯加以說明。儒教和道教所說的氣、道，內涵相當豐富，不同的人可以有不同的理解，但都難以言喻。至於理學家所講的「理」更是包羅一切，「萬象森然己具」61 的。可見，以經驗為基礎的直覺體悟這種認知方式，與抽象的理性思維全然不同。抽象的理性思維是用邏輯分析的方法，而直覺體悟的具象思維則以物件為整體，借助經驗完成主客之間的彼此認同。
　　其實，關於中國文化所具有的非理性的特點，很多學者有著比較接近的看法。金春峰認為，能夠反映中國古代民族文化和思維特質的最典型、最普泛、影響並支配一切的形式或模式，是以「月令」為代表的、以陰陽五行為核心的文化和思維模式。這個模式包含著如下特徵：農業生產居於中心地位，國家的全部政治活動都服從時令的安排；圖式的時間、空間觀念是以自我（主體）為中心，以五為單位，以農業生產為內容和標誌，主客觀雙方有機聯繫的具體時間和空間；支配時空變化的內在力量是「五行」，是陽與陰，是氣，形成了與現代控制論相類似的思維方式；天人一體，天人相與，天人感應62。
　　張岱年認為中國傳統思維方式主要有兩點：整體思維與直覺。整體思維是中國古代的系統觀點，但不重視分析，成為一個嚴重的缺點。直覺就是反觀，反求諸己，反省自己。直覺就是靈感，信捷职称论文写作发表网，在認識中具有重要作用，但它不是科學研究的基本方法。直覺與實測相對立，中國傳統思維不重視實測，也是一個大缺點63。
　　的確，可以說，中國文化具有與基督教文明的理性化相反的非理性化傾向。這一非理性化傾向導致了社會各方面正規化程度低的現象。而且，使中國政治不具備西方意識中那種規範化、理性化的制度結構，非正式的行為規則和具體情況下的隨機的行為控制居支配地位，而忽視與具體情況無關的一般性的正式規則的建