从明儒困境看文化民族主义的内在矛盾(3)
作者：佚名； 更新时间：2014-10-19
观存在，能帮助一代又一代人画圆一个接一个的怪圈。
退一步说，从王船山到顾炎武，再到黄宗羲，如果后人只守一个道德标准，那也可以如此责备：正因为黄宗羲对“夷夏之辨”不够坚决，故而到黄宗羲这里果然出现变节行为。但根据文化民族主义的这一要求，黄宗羲又能抓住同样的理由反驳王船山式的坚拒自闭：正是为了贯彻“夷夏之辨”，我不惜自污，以换得历史文化的“话语权”。我们读一六七九年他送学生赴京修《明史》，确实留下了这样的心迹：
是非难下神宗后，底本谁搜烈庙终。
凭君寄语书成日，纠谬须防在下风。（12）
他送学生下山，不正是为了抢占阐释历史文化的“上风”，即当今时人所谓“话语霸权”？可见，同样的理由既能支撑王船山，也能维护黄宗羲，都是围绕道德审判打转，不能打开更多的历史信息。与其如此，不如向下刺探历史文化的结构性矛盾：文化自矜与政治忠诚是否具有迟早会遭遇的内在矛盾？文化自矜为摆脱陈旧的政治忠诚确实打开了一条更为超越的出路，但是这样的出路是否会导向新的困境，为新的政治认同提供文化上的合理解释？关键的一环在于新王朝文化政策的变动，而出现这一历史条件并不困难，一旦出现，文化民族主义将非常尴尬。这一环实在是事关重大，却经常为文化超越论者有意无意地疏漏；不幸还有历史，而历史却从不顾及人的尴尬，总能很及时地以蟒身蛇舌舔送上这一环。
由此困境可以延伸讨论的，也许还有马克思的“征服者被征服”以及鲁迅的“阿Q精神”。
三大儒当日所为，已经尽可能做到了“壁立万仞，只争一线”。但是王船山、顾炎武没有想到，而黄宗羲却不幸遭遇的是：只要入主中原的新朝在文化政策上逐渐让步，就能在这脆弱的“一线之争”下釜底抽薪。在中国人的统治术中，这种文化让步并不新鲜，汉代儒生早就自我献策为“马上夺天下，马下治天下”。在马克思的历史哲学中，似又获得更为深刻的哲学语式：“征服者被征服”。古汉语翻变为新德语，其实说的是同一种历史现象，还是同样的信息含量。征服之后的历史告诉人们，只要让出文化认同这“一线”，征服者并不是被征服，而是继续征服，征服此前在“马上”没有夺得的知识分子效忠，征服此前文化自矜者的政治认同，收复“壁立万仞”后面的更多失土，如此厚报的代价只是“下”一次“马”而已。顾炎武去世后，继承顾炎武“实学”的乾嘉学派在文化认同的理由下，就是这样找到了下台阶，绕过弯子与清廷建立新政治认同，参与“肉食者谋之”，“其君其臣保其国”。乾嘉学派二百年前绕的这一个弯子，对先师顾炎武的篡改，不亚于二百年后将“天下兴亡”改为“国家兴亡”。
所谓“征服者被征服”，有一点像阿Q被小D打败后，在心里说“吾被吾儿打败”。鲁迅在新文化运动初期奠定他反对传统历史文化的立场，终身未变，未必没有偏颇，但在踢挖国民性病根时，能挖出“阿Q精神胜利法”，也可谓慧眼如炬。可惜的是，他将“阿Q精神”不是归结于离他笔触最近的历史文化的创造者、传播者——上层士绅，而是归结为距离这一历史文化核心圈最远的一个接受性阶层——乡村破落小农。按文化接受程度的被动与消极程度排列，乡野小农应该是最为遥远，也是最为无辜的一个社会阶层。我们在现实中与低层民众哪怕是破落游民接触，该出手时就出手，该缩头时就缩头，却很难发现有如此逶迤精致的文化活动——被辱之后的自欺心理。换句话说，所谓“阿Q精神胜利法”似应聚光于“赵老太爷”及其文化阶层，而不应归结于吃“赵老太爷”耳光的“阿Q”。不幸鲁迅走笔于此，新文化运动也许能收获《阿Q正传》这一文学成功，却可能因此而伏下历史阐释的一次败笔。这是中国历史上“肉食者”“谋国”失利，向“素食者”士大夫转嫁失败，而士大夫阶层在矛盾中受困且受辱，则继续向更下阶层转嫁这一多米诺骨牌游戏中，最后一张骨牌替代受过，受过最重的一次。只有这最后一张骨牌才能受过，因为他们本身是文化上的盲目兼失语一族，在“国家”或“天下”层面的文化活动中，“无食者”无言。所谓“阿Q精神”的误植与流播，或许是历史上士大夫阶层向外转移其文化内部结构性矛盾最为成功的一次？但如此文化活动，本身是否也构成一次较新版本的阿Q行动？
本文讨论明清天崩地裂之际，士大夫如何提出文化民族主义，却又在突破中陷入困境：坚持并赢得历史文化之“一线之争”，交换并放弃政治认同之“壁立万仞”，逐渐“失地千里”。其实，早在本世纪三十年代中叶，胡适多少已经触及文化民族主义的消极方面。胡适有言：“民族主义有三个方面，最浅的是排外；其次是拥护本国固有的文化；最高又最艰难的是努力建设一个民族的国家。因为最后一步是艰难的，所以一切民族主义运动往往最容易先走上前面的两步。”（13）胡氏这一说法，并未攀引多少新潮学术，却比其它说法更能切中三百年来尤其最近一百年来，中国民族主义的发展究竟搁浅在何处。这里只需说明的是：胡适所言的“民族国家”在当时的语境里，显然不是指王朝轮回的又一个汉族朝廷，而是指具有宪政体系确立公民个人权利的现代国家制度，相当于今天大陆语境里所说的政治体制改革，庶几与哈贝马斯所述宪政爱国主义通。（14）
胡适所言民族主义第一步，即“最浅的是排外”，或可称“排外民族主义”，在义和团运动中已经暴露无疑。今天重提这一事件，不过是在史实角度警醒后人，中国的二十世纪是在排外民族主义中开始，这一世纪的最后一年恰好又重演了一次弱势而又短暂的义和团情绪冲动，而这一次的“拳民”，显然不是阿Q的后代，而是赵老太爷的新子裔——九十年代的部分大学生与海外留学生。就历史层面而言，与其把讨论重心落在义和团农民阶层，不如落在士绅阶层，即胡适所言的第二步，定位于“拥护本国固有文化”的“文化民族主义”。之所以这样说，并不是因为从农民转向士绅，似乎能处理更多的知识含量，而是因为从士绅“尊夏攘夷”到小农“扶清灭洋”，不仅仅是社会阶层分布上的高下呼应，而且能构成一个逻辑延伸。这一高下呼应与逻辑延伸，刚好能构成一个社会动员的平面，用来遮蔽胡适所言的第三步——民族内部的宪政改革。这一点，恰好在一九九九年的中国也重演了一次，还将在二十一世纪的开头几年继续重演。（15）
注释：
（1）Gellner,Ernest:Nations and Natonalism,第55页，Cornell University Press.1983。
（2）牟宗三：《政道与治道》第173页－174页，台湾学生书局1983年出版。
（3）《黄书—原极》。
（4）《读四书大全说》卷十。
（5）《俟解》。
（6）《日知录》卷十三《正始》条。
（7）《答万贞——论明史历志书》。
（8）《太炎文录》卷一《衡三老》。
（9）见澳大利亚学者费思堂所提会议论文《黄宗羲与吕留良》，载《黄宗羲论—国际黄宗羲学术讨论会论文集》，浙江古籍出版社1987年出版。
（10）黄炳厚《黄梨洲先生年谱》第37页。
（11）史得威《淮扬殉节纪略》，见张海鹏编《借月山房汇钞》四十六卷，第2页。
（12）黄宗羲：《送万季野贞一北上诗》。
（13）胡适：《个人自由与社会进步——再谈五四》，载《独立评论》1935年5月12日150号。
（14）我之所以这样强调，是因为通观胡适全文，论证“民族国家”的基石是“健全的个人主义”，而不是当时正在风靡西方知识界的苏俄“集体主义”。就在同一篇文章里，胡适甚至还说：“一个新社会，新国家，总是一些爱自由爱真理的人造成的，决不是一班奴才造成的。”（15）本文应该自限的是：
一、民族主义不能定位于传统
退一步说，从王船山到顾炎武，再到黄宗羲，如果后人只守一个道德标准，那也可以如此责备：正因为黄宗羲对“夷夏之辨”不够坚决，故而到黄宗羲这里果然出现变节行为。但根据文化民族主义的这一要求，黄宗羲又能抓住同样的理由反驳王船山式的坚拒自闭：正是为了贯彻“夷夏之辨”，我不惜自污，以换得历史文化的“话语权”。我们读一六七九年他送学生赴京修《明史》，确实留下了这样的心迹：
是非难下神宗后，底本谁搜烈庙终。
凭君寄语书成日，纠谬须防在下风。（12）
他送学生下山，不正是为了抢占阐释历史文化的“上风”，即当今时人所谓“话语霸权”？可见，同样的理由既能支撑王船山，也能维护黄宗羲，都是围绕道德审判打转，不能打开更多的历史信息。与其如此，不如向下刺探历史文化的结构性矛盾：文化自矜与政治忠诚是否具有迟早会遭遇的内在矛盾？文化自矜为摆脱陈旧的政治忠诚确实打开了一条更为超越的出路，但是这样的出路是否会导向新的困境，为新的政治认同提供文化上的合理解释？关键的一环在于新王朝文化政策的变动，而出现这一历史条件并不困难，一旦出现，文化民族主义将非常尴尬。这一环实在是事关重大，却经常为文化超越论者有意无意地疏漏；不幸还有历史，而历史却从不顾及人的尴尬，总能很及时地以蟒身蛇舌舔送上这一环。
由此困境可以延伸讨论的，也许还有马克思的“征服者被征服”以及鲁迅的“阿Q精神”。
三大儒当日所为，已经尽可能做到了“壁立万仞，只争一线”。但是王船山、顾炎武没有想到，而黄宗羲却不幸遭遇的是：只要入主中原的新朝在文化政策上逐渐让步，就能在这脆弱的“一线之争”下釜底抽薪。在中国人的统治术中，这种文化让步并不新鲜，汉代儒生早就自我献策为“马上夺天下，马下治天下”。在马克思的历史哲学中，似又获得更为深刻的哲学语式：“征服者被征服”。古汉语翻变为新德语，其实说的是同一种历史现象，还是同样的信息含量。征服之后的历史告诉人们，只要让出文化认同这“一线”，征服者并不是被征服，而是继续征服，征服此前在“马上”没有夺得的知识分子效忠，征服此前文化自矜者的政治认同，收复“壁立万仞”后面的更多失土，如此厚报的代价只是“下”一次“马”而已。顾炎武去世后，继承顾炎武“实学”的乾嘉学派在文化认同的理由下，就是这样找到了下台阶，绕过弯子与清廷建立新政治认同，参与“肉食者谋之”，“其君其臣保其国”。乾嘉学派二百年前绕的这一个弯子，对先师顾炎武的篡改，不亚于二百年后将“天下兴亡”改为“国家兴亡”。
所谓“征服者被征服”，有一点像阿Q被小D打败后，在心里说“吾被吾儿打败”。鲁迅在新文化运动初期奠定他反对传统历史文化的立场，终身未变，未必没有偏颇，但在踢挖国民性病根时，能挖出“阿Q精神胜利法”，也可谓慧眼如炬。可惜的是，他将“阿Q精神”不是归结于离他笔触最近的历史文化的创造者、传播者——上层士绅，而是归结为距离这一历史文化核心圈最远的一个接受性阶层——乡村破落小农。按文化接受程度的被动与消极程度排列，乡野小农应该是最为遥远，也是最为无辜的一个社会阶层。我们在现实中与低层民众哪怕是破落游民接触，该出手时就出手，该缩头时就缩头，却很难发现有如此逶迤精致的文化活动——被辱之后的自欺心理。换句话说，所谓“阿Q精神胜利法”似应聚光于“赵老太爷”及其文化阶层，而不应归结于吃“赵老太爷”耳光的“阿Q”。不幸鲁迅走笔于此，新文化运动也许能收获《阿Q正传》这一文学成功，却可能因此而伏下历史阐释的一次败笔。这是中国历史上“肉食者”“谋国”失利，向“素食者”士大夫转嫁失败，而士大夫阶层在矛盾中受困且受辱，则继续向更下阶层转嫁这一多米诺骨牌游戏中，最后一张骨牌替代受过，受过最重的一次。只有这最后一张骨牌才能受过，因为他们本身是文化上的盲目兼失语一族，在“国家”或“天下”层面的文化活动中，“无食者”无言。所谓“阿Q精神”的误植与流播，或许是历史上士大夫阶层向外转移其文化内部结构性矛盾最为成功的一次？但如此文化活动，本身是否也构成一次较新版本的阿Q行动？
本文讨论明清天崩地裂之际，士大夫如何提出文化民族主义，却又在突破中陷入困境：坚持并赢得历史文化之“一线之争”，交换并放弃政治认同之“壁立万仞”，逐渐“失地千里”。其实，早在本世纪三十年代中叶，胡适多少已经触及文化民族主义的消极方面。胡适有言：“民族主义有三个方面，最浅的是排外；其次是拥护本国固有的文化；最高又最艰难的是努力建设一个民族的国家。因为最后一步是艰难的，所以一切民族主义运动往往最容易先走上前面的两步。”（13）胡氏这一说法，并未攀引多少新潮学术，却比其它说法更能切中三百年来尤其最近一百年来，中国民族主义的发展究竟搁浅在何处。这里只需说明的是：胡适所言的“民族国家”在当时的语境里，显然不是指王朝轮回的又一个汉族朝廷，而是指具有宪政体系确立公民个人权利的现代国家制度，相当于今天大陆语境里所说的政治体制改革，庶几与哈贝马斯所述宪政爱国主义通。（14）
胡适所言民族主义第一步，即“最浅的是排外”，或可称“排外民族主义”，在义和团运动中已经暴露无疑。今天重提这一事件，不过是在史实角度警醒后人，中国的二十世纪是在排外民族主义中开始，这一世纪的最后一年恰好又重演了一次弱势而又短暂的义和团情绪冲动，而这一次的“拳民”，显然不是阿Q的后代，而是赵老太爷的新子裔——九十年代的部分大学生与海外留学生。就历史层面而言，与其把讨论重心落在义和团农民阶层，不如落在士绅阶层，即胡适所言的第二步，定位于“拥护本国固有文化”的“文化民族主义”。之所以这样说，并不是因为从农民转向士绅，似乎能处理更多的知识含量，而是因为从士绅“尊夏攘夷”到小农“扶清灭洋”，不仅仅是社会阶层分布上的高下呼应，而且能构成一个逻辑延伸。这一高下呼应与逻辑延伸，刚好能构成一个社会动员的平面，用来遮蔽胡适所言的第三步——民族内部的宪政改革。这一点，恰好在一九九九年的中国也重演了一次，还将在二十一世纪的开头几年继续重演。（15）
注释：
（1）Gellner,Ernest:Nations and Natonalism,第55页，Cornell University Press.1983。
（2）牟宗三：《政道与治道》第173页－174页，台湾学生书局1983年出版。
（3）《黄书—原极》。
（4）《读四书大全说》卷十。
（5）《俟解》。
（6）《日知录》卷十三《正始》条。
（7）《答万贞——论明史历志书》。
（8）《太炎文录》卷一《衡三老》。
（9）见澳大利亚学者费思堂所提会议论文《黄宗羲与吕留良》，载《黄宗羲论—国际黄宗羲学术讨论会论文集》，浙江古籍出版社1987年出版。
（10）黄炳厚《黄梨洲先生年谱》第37页。
（11）史得威《淮扬殉节纪略》，见张海鹏编《借月山房汇钞》四十六卷，第2页。
（12）黄宗羲：《送万季野贞一北上诗》。
（13）胡适：《个人自由与社会进步——再谈五四》，载《独立评论》1935年5月12日150号。
（14）我之所以这样强调，是因为通观胡适全文，论证“民族国家”的基石是“健全的个人主义”，而不是当时正在风靡西方知识界的苏俄“集体主义”。就在同一篇文章里，胡适甚至还说：“一个新社会，新国家，总是一些爱自由爱真理的人造成的，决不是一班奴才造成的。”（15）本文应该自限的是：
一、民族主义不能定位于传统
上一篇：当代民族主义及其未来趋势