晚清思想史上，康有为的《大同书》算是一本奇书，乍读此书，满篇皆是天马行空，荒诞不经之内容。如书中如此描绘未来大同社会的人类样貌，“大同之世，自发至须眉皆尽剃除，五阴之毛皆当剃落，惟鼻毛以御尘埃秽气，则略剪而留之”，而在“太平之世，人人皆色相端好，洁白如玉，香妙如兰，红润如桃，华美如花，光泽如镜”。

　　读到此处，除了“莫名惊诧”之外，常人或许并不清楚康有为从何处得来这臆想般的未来图景。对于老师的大同理想，门生梁启超曾如此解释：“先生于是推进化之运，以为必有极乐世界在于他日。而思想所极，遂衍为大同学说。”依据此言，大致可以判断，康有为的“大同学说”其实并非无本之末，而自有其思想上的源头。常人或较少知晓，“大同社会”其实从佛教之“极乐世界”沿袭变形而来，当中描绘的种种大同情景，与《阿弥陀经》等净土经典中所描述的场景多有相似附会处。朱维铮先生曾揣测，大同社会所描绘的情景主要来自西方空想社会主义的启发，显然是没有注意到佛教的因素。

　　以康有为为例，在戊戌时期其一方面汲汲于维新，《孔子改制考》与《新学伪经考》一经流传，士林震动，殊不知他私下构思撰写的如“洪水猛兽”的《大同书》，才是后世“革命乌托邦”真正的隐秘滥觞。以此观之，康有为的政治立场究竟是为“改良”，抑或是“革命”?如果联想到民国初年康有为的种种复古行为，康有为显然并不是简单地从“维新”转变为“保守”，其思想中一直兼具“激进”与“保守”两个面向，戊戌期间，反而是佛教的某些观念给予其许多“激进化”的启发，而究竟要显现哪个面向，则康氏显然有时势的考量。

　　因此，探讨中国近代革命思潮的起源，或许不能只以天演进化论或是历史唯物主义为原点，而将康有为这一批承上启下的士人简单划归为与“革命”壁垒分明的“改良”阵营中去，而要看到他们的观念内部其实也蕴含着激进的观念因子，而晚清的政治佛学正是扮演了“激进化”的重要作用。

　　康有为同时将公羊学与佛学融为一炉，除了公羊学的经世精神之外，其“解经的自由精神”也使得康有为能轻松地以佛教来证明公羊思想。这一解释虽无疑义，但如稍微回溯一下廖平与康有为的关系，我们或可发现，廖平认为孔子借“文王”为名，而行圣人开创新政制之实，从而突出“圣人制作”的政治意涵，以此摆脱《周礼》典章制度对时下政治变革的限制。廖平从而强调“圣王改制”的人为设计，力图摆脱政治传统的保守与约束。而在儒家传统中，政治方面虽常常肯定变易之义，却在政治的手段与目标方面无时无刻不在追求复古，少有“开创新时代”的意涵，廖平却正式提出了圣王“开创新时代”的“纪元”(epochal)意识，将传统儒家的时间意识从传统宇宙论模式下的四时循环的自然时间意识改造为一种具有方向性的现代时间意识。康有为正是接受并融合了廖平的“托古改制”观念，并在《新学伪经考》及《孔子改制考》中发凡循例，“托古改制”才得以广泛传播，引发朝野上下的巨大反响。

　　从这个角度来看，康有为从公羊学那里所汲取的，绝不仅仅是某种“自由解经的精神”，而是在“政治变革”的时间维度上开始有了一个重要的转折。因此公羊学对于康有为而言，在政治实践上的“革命性”是不言而喻的，这使得他不再像魏源和龚自珍那样局促在“治乱循环”的框架中，而是开始具有面对“未来”的政治乌托邦维度。

　　从章太炎的论证逻辑上看，“凡兹种族相争，皆以有政府使其隔阂”，因此唯有去除政府，才可不生危害，虽不设政府，但又因为土地有富饶贫瘠、温润苦寒之分，所以“虽至无政府时渔猎他人可知已”，因此聚落也必须破除，方可消除争斗。由此章太炎进一步论述道，国家、政府没有自性，皆为虚幻之物，而更为关键的原因则在于人类自身。

　　因为人性本恶、好强斗胜，消除政府聚落仍然无法达致永久太平之境，人类自身即为“恶”之根源，由此章太炎彻底转入佛教，提出 ：“是故一二大士超人者出，诲之以断人道而绝其孳乳，教之以证无我而尽其缘生。”如用佛教语言转述，即是菩萨入世来度化众生，使其证得涅槃，不再入轮回，以修行之方法证得涅槃境界，从而可以超脱生死，不再投生六道之中。

　　由此二例，我们或可窥探到晚清佛学与政治之间的某些联系所在，佛学对于革命思潮的贡献，并不在于浅表的“入世”与“出世”之争，而是在宇宙观和时间观等基本问题上提供了儒家所阙如的思想资源，而经过这批士人的改造，则成为某种具有“现代特质”的革命意识，如线性历史观和乌托邦意识。

　　如果看到佛学在这方面所蕴含的复杂内涵，我们便可大致了知，无论是天演进化论，还是之后的历史唯物主义与共产主义理想，皆与晚清“政治佛学”的某些思想基质遥相呼应，可谓是“革命的先声”。

　　令人稍感缺憾的是，蒋海怒的论述中似乎没有聚焦类似这样的问题线索，如在论述章太炎的部分，过分铺陈了其在唯识学方面的看法，而对其在《俱分进化论》中所利用的佛学资源少有置喙，这也使得书中似乎缺乏一条明显的主线。这当然也是因为涉及人物较多，故于单个对象所留篇幅则显短小，多有浅尝辄止之憾。不过，此书毕竟是笔者视野所及少有能完整涉及晚清佛教与政治关系的著作，其开创性不言而喻，颇有筚路蓝缕之功，故于笔者所言之不足处，与其说是批评，不如说是对此一研究能得以继续深入的期待。