卷二十六“违逆上命”条，李注日：“所谓上者，君父也。稍失勤敬，即违逆也。”该注引九幽拔罪经之说，生前受此九真妙戒救苦真符，当得天尊神力覆护。即便死后堕入普掠地狱，“践锋履刃，了无所苦。”其经之二则为“克勤忠于君主”；郑清之作赞日：“事君致身，义无苟且”，“逆命之刑，幽显不赦”。可见，李注《感应篇》对“忠君”的教条极尽神化之能事，甚至达到可以消去地狱苦难的程度。不过一个“克勤忠于君主”的人，为什么会堕入地狱呢?李注在神化其事的同时，似乎陷入了逻辑上的困境。

　　概言之，上述诸条论述，明确地显示出不忠于君王是臣僚背离其政治伦理的要害所在。李注《感应篇》对忠君之臣在世俗社会拥有的美好结局与背德之臣所遭受的灾难性后果均做出了“因果报应”的宗教性解释，不管是曹彬、王旦因忠君而家族兴盛，杜衍、范仲淹因忠君而官居显位，还是曹翰因欺君罔上而使自身遭辱、子孙蒙难，都被纳入道教“惩恶扬善”的解释系统，印证着“天道福善而祸淫，神明赏顺而罚逆”的道教伦理价值标准和审判尺度。

　　当然，李注《感应篇》对臣僚政治伦理的规定除了以忠君为核心外，还包括臣僚应行公恕之道、关切民生、为政清明等政治伦理规定。不过这些规定都是“忠君”核心伦理的逻辑延续，亦是其必然要求。

　　三

　　道教之于臣民政治伦理，除了有现世的规劝以外，更是通过“积善成仙，积恶致祸”的控制手段，体现出道教的特色。李注《感应篇》亦是秉承着这一标准及尺度的内在要求，对君主极权的传统社会体制起着维护作用。

　　《感应篇》卷一开篇借太上之口讲到：“祸福无门，唯人自召。”李注认为一念之间，即分善恶。而有忠君之言行者，即为大善；在善行与恶行的比较中，忠君者占有绝对优势。李注以宋人卫仲达之事，鼓吹忠君之说，兹录于下：

　　昔卫仲达初为馆职，被摄至冥司。冥官吏呈其善恶二录，比至，则恶录盈庭而善录才如筋小。官色变，索秤称之，既而小轴乃能压起恶录，地为之动。官乃喜日：“君可出矣。”仲达日：“某未四十，安得过恶如是之多乎?”官日：“不然。但一念不正，此即书之，不待其犯也。”仲达日：“然则小轴中所书何事?”官日：“朝廷尝大兴工役，修三山石桥，君上疏谏止之。此谏藁也。”仲达日：“某虽言之，朝廷初不从，于事何益，而能有如是之力乎?”官日：“朝廷虽不从，然念之在君者已是。向使听从，则君善力何止如是，将见乘此而立获度世矣!尚安得而摄君乎?”

　　李注《感应篇》在论述善恶之报时，也体现出鲜明的“忠君”政治伦理特色。关于臣民善行所受之福佑，《感应篇》云：“所谓善人，人皆敬之。天道桔之，福禄随之。众邪远之，神灵卫之。所作必成，神仙可冀。”李注则多以官吏为例，加以诠释。“为臣当忠”被视为善人的首要条件，李注以太宗礼遇大臣李防之事，说明为善者当忠君。李防两在相位，尽忠事君，太宗给予其优宠甚隆，“因上元张灯，太宗命安舆迎之，坐之御榻之侧。手酌御樽，且选果核之珍者赐之。”此外，仁宗朝大臣富弼临危受命，出辽国，功成而弗居，也被李注大加称道。对于忠君之臣，李注认为自然是“神仙可冀”。宋代很多忠臣，在李注《感应篇》中获得了道教神仙的地位：

　　求之于今，如晁公迥之为静居天主；章公文起之为司命真君；王公素之为玉京侍郎；吕公晦之为上帝司纣；韩公琦之主紫府；富公搿之司昆台；王公叟之掌翊圣铁轮；金公三之为佑圣风伯；张公孝基之为嵩山主者；窦公禹均之为洞天真人；乃至欧阳公修之主神清；王公安国之主灵芝；吕公溱之主群玉；石公延年之主芙蓉；陈公靖之判司直；田公承君之主维阳；此亦自人而得仙者也。

　　众多北宋名臣成为道教尊神，名列紫籍仙台，这自然对南宋臣民具有劝善成仙的教化作用。不仅如此，李注《感应篇》还为欲成仙者预留了数量可观的席位：“今中元二品左洞阳宫所总地上九皇土垦四维八极，其灵官僚属共有九万九千九十九万众，皆是在世有功之人，受度而得进补其职。”李注的高明之处即在于一方面给世俗臣民树立了可资学习的忠臣典范，另一方面又大开成仙方便之门，数量巨大的神仙席位在等待着他们，只要恪守忠君之政治伦理规范，神仙之路就在眼前。至于违背忠君政治伦理的恶行及其后果，在前文已经揭示，兹不赘述。

　　“祸福无门，唯人自召。善恶之报，如影随形。《太上感应篇》强调人的主体性，即人的福祸掌握在自己手中。李注通过宋代群臣的福祸际遇，更是缩小了两宋世俗社会与道教彼岸世界的鸿沟，使得道教政治伦理的神圣光环下降为世俗社会的现实主体手中的道德火炬。李注《感应篇》在南宋颇受推崇，说明该书确实蕴含着较高的政治伦理控制价值，对以忠君为核心的臣民政治伦理起到了积极的维护作用。