颜渊后。子曰：“吾以汝为死矣。”颜渊曰：“子在，回何敢死！”[21]?
也许，这个开口不但是空间的开口，而且也是时间的开口？这个开口就是道路及其带来的远方的感通？子曰：“吾以汝为死矣。”颜渊曰：“子在，回何敢死！”这两句意味深长的师徒对话紧接在“颜渊后”三个字之后。只有从这两句看似不经意的对话所敞开的先死后死的时间-空间出发——尤其当我们考虑到后来颜渊毕竟先死于孔子的事实——，对“颜渊后”这一细节的有所隐-显的奇特叙述，对于其所隐者与其所显者，我们方才能够找到思入的开口。更进一步，同样只有从这一“有开口的”时间-空间出发，我们才能找到一个入口，得以理解后文中夫子的著名感叹：
文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！
这也许是孔子在对文王说：“文德之命既在，丘何敢死！”然而，“凤鸟不至，河不出图，吾已矣乎！”[22]“泰山其颓乎，梁木其坏乎，哲人其萎乎？”[23]带着未竟的文德之命，夫子毕竟没去。而曾经许诺说“子在，回何敢死！”的颜渊，竟然也先于乃师而去。颜渊死，《论语·先进》一连四条以“颜渊死……”起头的记载，其中第二条说道:“颜渊死，子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”为什么颜渊之死给孔子带来这么大的触动？《公羊春秋·哀公十四年传》和《史记·孔子世家》的尸居龙现的显-隐书写为我们提供了一个理解的文脉，因为它们把所有这一切——麒麟之面、河雒之文、天命之困厄与感通、人世生死之不测、上下学习之不倦——似乎毫无关系地带到了一起，形成了一个往来感通的时间-空间，从而为我们思入“子畏于匡”事件中所有的误会与感通、对话与独白以及与之关联的所有其他事件提供了一个开口：
麟者仁兽也。有王者则至，无王者则不至。有以告者曰：“有麇而角者。”孔子曰：“孰为来哉！孰为来哉！”反袂拭面，涕沾袍。颜渊死，子曰：“噫！天丧予。”子路死，子曰：“噫！天祝予。”西狩获麟，孔子曰：“吾道穷矣！”[24]?
鲁哀公十四年春，狩大野。叔孙氏车子鉏商获兽，以为不祥。仲尼视之，曰：“麟也。”取之。曰：“河不出图，雒不出书，吾已矣夫！”颜渊死，孔子曰：“天丧予！”及西狩见麟，曰：“吾道穷矣！”喟然叹曰：“莫知我夫！”子贡曰：“何为莫知子？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”[25]?
六
然而这个“会场空间”的苍茫感和偶然性自“理学”的“道统论”以来几近湮没无闻，而此会场则变成了一个纯粹由利益和权力所支配的闭阖空间。根据一种世俗化的道统神话，承续和担当乃是确定无疑的谱系。无论所承续担当之事还是致身担当之人都被固定为确定无疑的封-号：封闭之专名。数百年以来，这种关于天命承续和担当的庸俗图景成为一张张阳虎的面孔，逐渐取代了孔子在文庙中的身位，成为数百年以来或供人膜拜或遭人痛骂的面似的偶像。
但是，在程朱一代理学大师的原初理解中，这种会通空间的偶然性和那种作为基本情绪的苍茫气息还仍然是被敏锐地感受着和细致地保持着的。在《朱子语类》中，有一段朱熹解释《论语》“子畏于匡章”的话，以及他与门人关于此章的问答如此写道：
“后死者”是对上文“文王”言之。如曰“未亡人”之类，此孔子自谓也。与“天生德于予”意思一般。斯文既在孔子，孔子便做著天在。孔子此语，亦是被匡人围得紧后，方说出来。又问：“孔子万一不能免匡人之难时，如何？”曰：“孔子自见得了。”[26]?
下面又有一段问答把程子带入，从中可以见出，在对困厄及其逃脱之偶然性问题上，程朱二人的看法是完全一致的：与世俗庸见对于“理学家”的板固想象不同，他们都如孔子处身于当时当地一样，在“畏”之基本情绪中，在难以把捉的天命靡常中尝试着去感通或会见一个变幻不居的斯文之面孔。
问“程子曰：‘夫子免于匡人之围，亦苟脱也。’此言何谓？”曰：“谓当时或为匡人所杀，亦无十成。”某云：“夫子自言‘匡人其如予何’，程子谓‘知其必不能违天害己’，何故却复有此说？”曰：“理固如是，事则不可知。”[27]?
“孔子此语，亦是被匡人围得紧后，方说出来。”“孔子自见得了”，“亦苟脱也”，“亦无十成”，“事则不可知”——这里有所谓“先王之所难言”[28]的无奈与苍茫？“文王既没，文不在兹乎？”对于这种无奈和苍茫中的天命感通，现代人倾向于要么把它误解为一种“自信”：来自“理性自我”的确信，要么把它误解为一种狂热的“迷信”：来自“非理性自我”的确信。这两种确信必定连带着一种内心根据的现代革命理念。这种革命理念追求“本质”、“真理”和“最终解决”，因此它根本无视任何文/面的隐-显消息而一意孤行。这样一种现代革命理念可以被恰当地称为文-化虚无主义的和自然-垂象虚无主义的形态。这种虚无主义乃是一种基于绝望和怀疑的确信。相反，在感问“文王既没，文不在兹乎？”的孔子那里，在《易·革》的文/面革命思想那里[29]，对文/面之隐-显消息的仰观俯察——这不但包含着对于文化传承的损益取舍，而且包含对于日月垂象、四时寒暑的时间-空间感通——才是惟一重要的方面；至于革命理念——idea，eidos，一个固定的面相、目标——恐怕就是“无可无不可”的了。这里当然不能杜绝误会和虚矫文饰的发生，但是它学会了在误会和文饰中游戏，正因此它才不是虚无主义的，因为虚无主义正是真相主义。
七
在一种本质的意义上——这一次不仅仅限于面容相似的隐喻意义上——，《论语·阳货》的开篇记载了阳货（即阳虎）对于孔子的道和礼的冒充或貌似，以及尤其重要地，孔子与这种看似严肃的冒充和貌似的应答游戏：
阳货欲见孔子，孔子不见。归孔子豚。孔子时其亡也而往拜之。遇诸塗。谓孔子曰：“来，予与尔言。”曰：“怀其宝，而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺。吾将仕矣。”
在这段文本中，两个不着主语的“曰”字——曰：“不可。”曰：“不可。”——究竟是指谁说的话，曾经引起过经学家们引经据典的争论。宋人认为这是孔子的答语[30]，清人则多以为这是阳虎的自言自语。[31]清学世称汉学，但是在这个问题上有意思的是，真正的汉人马融——根据魏人何晏注疏的辑录——在他的注语中仍然保持了论语原文文/面的“模糊性”，或者说在马融那里根本就未曾提起过“曰不可”之主体为谁的问题。也许只有这样一种充分照拂文/面的注解才是真正顾及文-本的？
我们在此无意涉入更多的技术细节。对于我们的阅读来说，真正重要的事情也许不再是赞同争论的哪一方，而是首先应该对这场争论的
