keit als die der Unmoeglichkeit der Existenz ueberhaupt）——好一个“作为”不可能的可能！让我们重复一遍，换一只耳朵再听一次，“这种可能性根本不知有度，不知更多也不知更少，而是意味着无度地不可能生存的可能性（die Moeglichkeit der masslosen Unmoeglichkeit der Existenz）(SZ:262/314)——好一个“不可能”的“生存可能性”！啊，对“的”（der）之左耳与“作为”（als）之右耳的倾听有什么不同？ 
似乎所有“被死”打上标记的话语总是不得不被打断与打碎，最终甚至无法辨认出一个完整的句段（passage），只剩下一些呢喃与嘟咙！似乎所有“为死”而说的话语都是滔滔不绝，越来越响亮，最后连自己都不相信这些话由谁说出，似乎出自于一个疯子之口。无论是“被死”说还是“为死”（对死）说，所说的“话”似乎都是断裂、迷诳与疯狂，都是返身与自身的悖论与绝境！我们的这些话也只是噪音？只是死之言说意志在作祟、在蛊惑，在诱惑我们去言说，只是语言本身自我颠倒的游戏？“死”只在言说中、在我的书写中才有“位置”？ 
如何理解这个不可能“的”（der）可能性与“作为”（als）不可能的可能性？这个“der”与“als”的位置构造正是此在出窍所展开并打下本已标记的“空间”？这个“空间”在此在的“能在”及愈来愈大的可能性中不断开放，似乎不可能性——死之不可能，无论从现实性上说——死是不应该实现的“不”，还是从可能性本身上说——死之可能就应该只是可能，而这可能就是把死推迟到成为不可能的地步。“可能”的悖论在于：可能愈大本该愈接近现实，但如果可能永远只是可能，又离现实最远了。这里就有绝境的步伐（pas;step/stop）,死本应使所有扩展的步子停下来（stop），死使可能性“不”(not)再可能，但死又只是一种可能性，我可以向其筹划与迈步（step），我不断超越出离自身，我又其实并未超越，因为毕竟“死”并未临到我，我其实并没有与死“面对面”！但这个“不可能性”的增补（supplement），啊，这种可能性对不可能性的诉求乃至以之为条件难道不正是此在本己性的“盲点”？此在还并没有与不可能性本身发生关系，只是把可能性之“能”(moegen)推到极端，以至向对立面转化，并又把这对立者接纳进来，这似乎与黑格尔的辩证法相似？海德格尔虽然由扬弃转向死，走向“死”之道路，但却又并没有思“死”之道路的“非通道性”？！ 
海德格尔并不满意于这个“不可能的可能性”，他后来也并没有再提到它，他还得继续追问“存在本身”如何显现与出场的问题，此在的出窍形成的边缘域与时间性（Zeitlichkeit）还并不是存在本身的时间(Temporalitaet)，存在本身的科学还有待实现。海德格尔继续向两端扩展这个出窍空间，即更深地深入那源初的事实性，又更高地站在存在本身的位置上向超越存在之外的“存在之真理”筹划或只是回应与合辙于es gibt所给予的天命。一方面，海德格尔进入此在历史性与命运性的被抛，此在还得显示自己的“自然”本性与动物性的关系，与动物的麻木昏沉相区分，他得出了”动物世界是贫困的“、”石头无世界“、“人是世界构像”(GA29/30)的又一个三重区分。此在的灵魂是有想像力的，具有构像(Bildung )能力，能够想像自己的死，能够哀悼自己。此在进入更深的被抛，也即进入“自然”，而“自然总是爱隐藏的”，此在的实际性总是被隐藏着，有待去蔽，但这种隐藏本身（lethe）并不显示出来，他只是在于与去蔽（a-letheia——我们看到a又在起作用了）力量的争执中仍返归于隐藏，这就是世界与大地的争执，大地本身并不完全显示，显示的其实只是与世界争执（大地即显现即撤离）的裂隙(Riss),我们只能从裂隙（Fuge）中，从脱节与断裂处接近那不显示者，这只在艺术品才有自然退隐时留下的踪迹。自然本身的混沌与黑暗仍是不可能触及的，此在只能更多穷尽自己的能在，在那裂隙的边缘处徘徊。 
海德格尔后期甚至就把此在规定为“必死者”，让人的灵魂作为deinon（恐怖的）处于不在家（unheimlich）状态，甚至让这灵魂穿过柏拉图《理想国》的结尾那个Er神话所说的“可怕的地方”（daemonisihen  Ort）,走上黑暗无光的“死荫之路”（todestraechtigen Durchgang），这时的此在已经更加阴森恐怖（ungeheuer）了（GA54:181）！在海德格尔看来，只有那些悲剧中的英雄人物（比如安提戈涅）才体现了这本质性的牺牲，因为她们的灵魂正是存在本身，并进入了存在的真理，在这个意义上的“死”建构起“无之圣殿”。实际上，海氏仍然只是借助于“形式指引”与灵魂的想像力，把那一死后的位置先行地指示出来，此在（Da-seyn）并没有进入“死”本身，只是先存地为“死”让出一个位置，并守护这个位置。“死”只是“作为”表演而出场，并在表演献祭的激情中给“死”打叉。啊，让我们改写“死”，即，给它打叉！ 
另一方面，此在还要进入存在本身被给予（es gibt Sein）的天命之中，如同前者进入“更深的深渊”，现在此在要向“更高的天空”筹划，即获取天空中的火焰（那是宙斯与命运的指号标记），这火焰也是被给予的礼物，诸神随着这礼物一道出场（west），这是真理本身的绝对显示。在这些礼物上，凝聚起天、地、诸神与人的四云元素，这四云元素彼此相互映照与渗透，必死者与诸神发生关联，必死者也就不再是“有死者”了。在这神圣圆舞的游戏空间中并没有“死”之阴影。给予的悖论在于既要求“死”不断的被给予，又不让“死”实现，但“死”之给予难道不会自反到“死”本身？使给予本身不可能？为什么不给“给予”本身打叉？ 
此外，海德格尔的等待天命与寻求哲学另一新的开端也是对技术时代无命运的逆转，他甚至认为纳粹的屠杀行为只是这无命运的症候，是非本已的，技术导致的土地污染与毒气室的气体并没有什么不同！海氏实际上仍在沿用他早期的三重区分：技术世界是沉沦的、非本质的，因为“技术的本质不在技术”；纳粹只是非本己的、流俗的存在者，纳粹的自我毁灭与杀害犹太人的行为只是无命运者极力想窃取命运的表现，仍然是没有本质意义的，因此在海氏看来，可以对此保持沉默，不必大惊小怪；真正要去关心的是，此在“本质性的牺牲”是否可能，只有“牺牲乃是为存在者而把人的本质挥霍到对存在之真理的维护之中”，从而在“牺牲中油然而生起隐蔽的感谢，伸向唯一的思宠”——让我们感谢这死的礼物，因为只有我们人“能”去死，但谢恩是否也是一种回报？是一种死亡经济？而牺牲还在于去维护存在本身的行程并与“存在者告别”——当存在毋须存在者，就是纯然的、纯净的死之境界？并且，在这牺牲的境界中，发生着真理的成己之事（Er-eignis）（GA9:310/361-362)，这才是思想要去关注的人之真正的本质与命运。 
于是，对海氏而言，奥斯威辛作为事件（Ereignis）并不是对西方文化性命攸关的，只是技术时代黑暗沉沦的一个插曲与症候而已，只是上帝之死的更为彻底的实现，并不必惊讶，惊讶与畏怯的倒是新的天命与新的上帝如何到来，精神的火焰何时到来。如果这精神是与大焚毁或大屠杀（holocaust）一起到来，它还是纯净的吗？

3、对Aporia的穿越：死之越界（surpassing）与激情（passion） 

针对这个“不可能的可能性”，在《Aporias》 中，德希达对海德格尔整个《存在与时间》的诸多“预设”进行了批判（critic），既是针对当前欧洲文化统一或国际战争边界争端所导致的国际法的危机（crisis），又是为了指出海德格尔哲学本身不断进行着的区分（Krinein , articulation）与差异的操作中一直被遮蔽的“盲点”与“绝境”。死，就是诸绝境之一。德希达指出，海德格尔关于死之规定