这种非对称的结盟中也不分享任何东西”（GD：72-73）。德希达要做的是揭示出这个献祭与给予死亡行为的“结构”：一方面，亚伯拉罕必须保守秘密，只处于与唯一者上帝的唯一关系中，秘密不可分享，对自己的行为负责；另一方面，他必须采取行动，既爱“绝对它者”的上帝，又爱作为“它者”的儿子以撒，但必须牺牲后者，这就使“它者”与“它者”处于困境之中，使决断不可能，他不可能对此负责，他虽然被要求这样去做，以确保以色列整个民族的神圣性。正是在这不可决断的时刻，决断行为才成为事件。 
但是，德希达接着要问的是，为什么一定要有献祭呢？为什么一定要以死亡作为礼物呢？“死”这份礼物作为唯一的例子与例外，其实并不能交换。而且，我们又有什么权力用公羊这样的动物取代人牲呢？我们是否已假定了一种礼物的等级制呢？列维纳斯与海德格尔一样（尽管内容相反），都服从于同样的“牺牲的结构”，都“没有牺牲牺牲”（P：279-280），仍是一种人类中心主义的。而且，如果秘密不可分享，如何形成一个共同体？秘密的共同体是不可操作的，非工作的？最后，绝对它者与一般它者的区分是必要的吗？只有先假定上帝这个绝对它者，才恰好使牺牲的结构何能？要没有这个区分，是否可以最终消除献祭本身？ 
德希达通过一句法语习语（一个铭写在圣书中的，伴随死亡的，与肉身息息相关的语音分析测试：Schibboleth）书写了这种既区分又抹除这区分的双重性：tout autre est tout autre；翻译成英语为：every other (one) is every (bit)other,如果要翻译（Uebersetzen,作为可分与不可分动词，既翻译又转渡，但转换的通通在德希达看来是不可能的，这句话只在法语里可以进行分析测试）成汉语，可以是：每个它者是每个它者。同语反复，如同原文字面上如此。但由于法语词Tout既作为不定人称代词，有某人，一些人，其它人的意思，又作为量化副词，有全体，绝对，根本，无限它者的意思（GD: 82），如同把差异(difference)改写为发音相同的延异（differance），而在这差异上书写，正是延异的工作与踪迹显示。 
如果把它转译为：每个它者是整全它者，那么，它者与上帝的区分不再可能，列维纳斯的人质理论与神圣伦理的要求将失效。人与上帝之间，宗教与伦理之间的区分的消失，将避免政治上的冲突，因为基督教认为自己超越或扬弃了犹太律法，而犹太教又认为犹太民族与上帝处于唯一的关系中，已都有独断、独占的政治性后果，抹去了这一区分并不妨碍我对每一个它者负责。把每一个它者都看作绝对它者，恰好使每一次的死都是唯一的，是例外，是丑闻，而不被归结为某种目的，某件决定的弥赛亚主义（比如犹太教的，基督教的等等），也使“宗教没有宗教”化。在这个“没有”（sans,with-out）上书写，就是既“带有”（with），又“抹去”（cross out）它的独占性，我们就可以打破牺牲的经济。 
然后德希达进一步解构了《新约/马太福音》中地上与天上财宝的区分及天上回报的不彻底性，似乎在来世可以加倍偿还此世的丧失，而在德希达看来，真正的礼物（present）永不在场（presence）。其后果是，耶稣作为上帝与人子的双重身份也将消失，上帝在十字架（the Cross）上抹去（cross out）自身，也是在哭喊中抹去上帝，“上帝离弃上帝”，啊。上帝“告别”（adieu）上帝？！德希达又对列维纳斯的“告别”作了多重书写，即在那个“a”上书写，或写成 à-Dieu 。当a带上语音标记，成为介词，表示方向、走向、面对，即走向上帝，去到上帝面前，去对上帝说再见，或上帝对上帝说再见与永别，就把“转向”（turning toword）与“远离”（turning away from）的双重性显示出来。承受这个“a”的双重差异，就是使这个差异保持又抹去，使之踪迹化，成为延异（differance）的标记。在这个延异着的、被改写的“a”上有着生命肉身的所有重量，延异也是受难（passion）。 
德希达认为这个词至少有三个含义（GD:47）：1，只是礼节问候式的给予，比如在见面与分手时。2，这问候只是在分别时给出，有时甚至指永别，在死亡的时刻，不再返回。3，还指为上帝或在上帝面前，在任何与其它它者的关系面前，在每一个其它的告别场合，与每一个它者的关系都是一个再见或在上帝面前。于是，当这个词被用在第二种意义上时，而且在“à”上多重书写时，也可以是：告别与来到上帝面前，上帝可能是缺席、隐藏与沉默的，处于秘密之中，上帝本人也不得不服从这秘密。或者是上帝成为它自己的它者，成为有限的，例如，上帝成为人，成为耶稣，成为它自己的它者，并不绝对的它者，而且这它者最终会对无限说再见，让上帝退出这个世界，“让上帝让我免除上帝”——这是艾克哈特大师近乎渎神的祷告辞。上帝没有上帝，上帝抹去自身的名字，抹去名字也是保护与拯救上帝之名（ON:sauf le nom），如同汉语的“取”名，既是取得名字也是取下或取走、即失去了名字。因为上帝并不被任何名字所束缚、所独占。   
因此，在世上形成天国或许是不可能的，既因为秘密不可共享，又因为生命已进入荒漠的荒漠化之中，上帝总把人带往人不可能去的地方，进入非位置（khora）(ON)，甚至可能进入il y a的恐怖之中，上帝本人也可能成为它的它者，成为魔灵（demonic），成为il y a[15]。 
如果上帝并不给予我或并不把它自身给我，如果祈祷给予一个不仅不可能存在（可能也尚未存在），而且可能离弃我，并不转向我的上帝，我如何能去耶路撒冷？这返回的步伐如何可能（Ad:105）？一旦上帝与一般它者的区分被抹去，而且它者作为我要欢迎与等候的客人[guest, Geist（精神），ghost（鬼魂）]已经幽灵化，如同最陌异之物（unheimlich）与最恐怖之物。那要来者是否一定是恐怖的？我们根本没有能力鉴别他的善与恶？否则我们就已经用了现成的标准[16]。“托拉-耶路撒冷”的回返与回家（Heim）是成为主人(host)与人质（hostage）还是客人？这不仅仅是一个现实的政治问题（在中东），而且也是整个人类命运与前途的问题。 

         
6.布朗肖的“中性空间”：死之步伐（pas）及其打断 
   
布朗肖的思想也是从 il y a开始，但也止于il y a，虽然他同时受海德格尔与列维纳斯影响，对他们做出了回应，但却与他们不同，他只是持守并持立于Il y a中。他既不象海德格尔通过此在的本己能在超越实际性，或通过es gibt的馈赠超越命运；也不象列维纳斯那样，要么通过它者之面容要求我去回应并成为回应的主体，要么我只是一个人质的主体，只是一个在被动性中暂时被确立的主体。布朗肖既不像海德格尔那样把现象学的存在论当作第一哲学；也不同于列维纳斯把宗教的伦理学作为第一哲学。而是打断同一与它异之间的关联，在关联之外，在il y a的中性之中，既不向本己超越也不向它异超越。对于布朗肖而言，这中性的领域或“空间”是文学作品所打开的。 
布朗肖所问的问题是“文学是什么”或文学语言与作品是如何形成的，以及写作本身的意义或无意义（没什么去写，但又不得不写）。文学作品并不是书，它或者是书的缺席，或者是作品，书总是完成了的，封闭的，自身同一的，而文学作品则总是未完成与有待完成的。相对于作者一生的写作，他的每部作品只是一个个片段，哪怕他为自己写自传，他也并不能为自己添上最终一笔。作品总是幸存者，它存活的比作家更长久，作品也使作家本人可能，一个作家是通过写作才成为作家的。 
这样，就使布朗肖的文学作品不同于海德格尔的艺术作品。布朗肖深受海德格尔三十年代对艺术作品的分析及对荷尔德林诗歌解释的影响，但他不同于海氏之处在于，在那场思与诗的对话与邻近中，他更强调诗的不可接近、不可交流与不可知，