的每步展开的预设及每次的问题（problem）设置都有其交叉（crossing）与越界之处。 
首先，海德格尔认为死之传记学、历史学、神学等等的分析都要预设对死之意义的理解，而只有此在的生存论分析才能承担这个任务，这里海德格尔设置了死之研究的等级制（hierarchical），已然运用了海氏要摧毁（destruction , Abbau）的传统形上学的秩序、优先性（priority），之前以及基础这些观念，而这本应是海氏生存论分析要悬搁的。此外，如果死只是我的，我专有（eigentlich , proper），仅此一次（one  time , each  time），从根本上说，对于只活一次的人来说是不可能知道死之意义的，它标志着死的不可规定性，当海德格尔后来把“人的此在”规定为必死者（Mortals），并认为“只有必死者能把死作为死来经验，而动物不能，因为动物不能说话”，从而把死与语言联系起来，就像语言自身言说一样，也假定了同样有个“死自身”？但也许这个死自身并没有语言，死就会打破或打碎语言，似乎去说死这件事情就足够去接近死之自身了，但这只是幻想或迷惑罢了（A:36-37）。 
再其次，如果死是本己的向来我属性，专属于我的，死是人的专名（proper name），但海德格尔又说，死作为可能性并不提供任何根据，也不能“想象出”可能是现实的东西。那么，这种可能性只是来自虚无的展开，一个人就不能想象他自己的死，死标志着想象的界限，死是一张没有想象，没有筹划刻在其上的封条，只有虚无刻在其上，否则，坚持想象他自己的死，就转向为想象自身的死了，只能将死变为一个通名，死就是最本己，也最异己的了，并且这种融合永远不能达到契合[7 ]。 
最后，海德格尔仍然把“死”修辞式地描述或“想象”为“虚无的圣地”，一块圣地是一座坟墓，它总是用来纪念不再生活在我们之中的“他者”（the Other），这个人不会——再也不可能——在场，在德语中，圣地（Schrein）指一个盒子或棺材，用来装灰烬与尸体，或被埋葬在地底下。在《筑·居·思》中，海氏也提到了黑森林的墓地与棺材，在这些“物”与“位置”中，“死去”的人会被装进、封存，才达到存在与虚无的融合，但是，这“棺材”与“坟墓”可以如同海氏分析“桥”那样让“天地神人”汇聚吗？坟墓已与大地联成一片，如那些被活埋在波兰森林中并没有坟墓的官兵的骨头，如何与“天”发生关系？焚尸炉又如何汇聚四重体呢？还有，坟墓与丧葬仪式分不开，埋葬死者是“家”的任务，这血缘之家，由性别差异构成的“家”与无性别差异的此在所归向的语言——存在之“家”不是有着根本差异？！任何一个文化与民族都有自己的丧葬仪式，并与其它共同体相区别，此在生存论之向死的筹划如何能对之加以先验悬搁呢？这就打破了人类学的边界（anthropological border）与生存论的边界的区分。所有丧葬仪式都指向“他人”，就不再是本己，我的死，丧葬、哀悼仪式与活动难道不也走向一个越界，这正是面向Aporia的激情（passion），所有哀悼活动都是对死之不可能的哭喊与呼求。 
针对海德格尔对上手、手前存在与此在的区分，德希达指出，此在虽有向死而在的本己性，但此在也有非本真的沉沦状态，这沉沦（Verfallen）伴随的烦、罪责与良知分析，难道不正是在重复基督教的堕落的经验（A:80）？尽管海德格尔一直在避免重复他要摧毁的存在论神学机制，这种重复就超出了（tres-passing）问题的封闭领域（problematic closure）。正如德希达揭示的，在希腊语里问题（problema）就意指筹划（projection）和保护（protection），要么是一个计划与任务的筹划与完成，要么是保护（shield）和禁止（barrier），并把自身庇护在秘密与危险之下，这样，每一个“边界”与分隔都是在双重意义上的成“问题”（problematic）(A:26)。海德格尔的此在生存论向死而在是可筹划的（Entwurf ，projection），还是在封闭之内，另一方面，如果此在的存在又“超越自身”（Ueber sich hinaus），此在就一直已经处于越界（Sur-passing）的位置上了，此在正是对这个边界线的侵越（trans-gression），德希达正是要在这个“边界”上尝试解构海德格尔。海德格尔一方面在借用此在的沉沦，另一方面却又对基督教的拯救福音保持漠然，耶稣的受难（passion）事件，为他人牺牲却一直在他的视野之外。 
此外，海德格尔时间分析中对钟表的“什么性”与此在之“谁”（此在是时间）的区分也是有问题的，他对技术及技术导致的时间与死，过失与缺陷的贬低或遗忘，使他对死的具体性很漠然（in-difference），而德希达的学生斯蒂格勒在《技术与时间》中正是把普罗米修斯与其弟爱比米修斯的关系神话进行延异的解读，揭示了技术的“什么性”与此在之“谁”的相关关系。爱比米修斯的原则在于死亡从根本上是不可能抓住的，死之个体化完全在于同他人的关系，个体性离不开公众性，正是公众的时间而非“私有”的才是延异的时间，“谁”和“什么”是相互反射与指引的，正是“什么”的工具与代具性为人类带来了死[8]。爱比米修斯的过失与普罗米修斯的受难（passion）不可分离，海德格尔遗忘了“火与技术”的神话，并忽略了其“悲剧的受难意义”，因为“火的双重性”也就是死之双重性的象征，也即是起源的双重运动的效应：普罗米修斯的盗火的过失——它是人类存在的缺陷的根源——是另一个过失的重复：我们通过普罗米修斯过失重新回到爱比米修斯过失，而前者只能导致缺陷[9]。“死”由技术所带来，技术才是人的本质！ 
接着，德希达也对海德格尔“死”的三重区分即概念的划界（conceptual demarcation）进行了解构。海德格尔认为此在或必死者并不是人或人类主体，人类主体只是此在的例子（example），对于向死而在的此在而言，死作为可能性并不实现，实际上此在是“不死的”，由“必死者”走向了“不死”，犹如苏格拉底烦顾死亡时那不死的灵魂，这已是个潜在的Aporia。此外，此在作为生理上的死又被称为亡故，此在似乎又成为了人，因为人有肉身，有生理与性别，而正如德希达在《Geschlecht》一文中对此在与性别差异及对dis与Zer（区分、分离）的分析所展示的，海氏把肉身与生命转化为先验的，进而也会导致对动物及动物性的漠然，动物只被规定为世界贫穷的。但似乎在自然界中，动物也有自己的区域，有性别，一般迁移的驱动力，并不能被包括在被人划分的世界的生存空间内，海德格尔似乎从未看到过黑森林也有动物，也有动物留下的路迹。同时，作为“之间”现象的完结已是穿越着死的门槛，德希达还认为最好用perishing来译完结（Verenden），因为perishing与限度（per），拉丁词perao, perire相通，它们意味着离开，消失(pass)，过去(past)——到生命的另一边，已有越界的含义。在人类学意义上也侵越着纯粹先验性的此在之生存论了，概念的划界也是不可靠的。 
    德希达总结道，问题的封闭，人类学的边界与概念的划界是相互交织在一起的，成为一条穗带（braid），而死之绝境正是形成这条穗带的位置名称，并阻止解开它。实际上，这些预设与区分都可归结为“不可能的可能性”之绝境。 
    那么，是否有“死自身”，是否有绝境自身的经验？是否Aporia是不可能性自身？Aporia自身能显现吗？死是一种什么样的现象？海德格尔《存在与时间》中导论部分第七节对”现象“概念的分析是否充分？这里可能导致对此在的生存论分析乃至对存在论问题，对海氏后期思与诗的整体筹划都有腐蚀（ruinous）作用。 
德希达就“可能性/不可能性”的问题设置了一个舞台，让不可能的外在步子进入生存论分析的可能性中进行腐蚀性的表演；这其中有“不可能的可能性自身显现的可能性”与“