而愈是远离它，否则我的接近会吞没它者。也即是说，我愈是代替他人去死，去对他人负责，我愈是不能死去，否则我的努力与接近就失败了。死即是绝对可能的了，又是绝对不应该可能的。在献祭或牺牲中我给出我自己，把我给出在不是我自身的位置上，即在我与它者之间，但我又如何走出自身之外？我如何能“分身”出去？或者说，正是由于“我与自身（包括身体）”都并不是现成整体的，正是在给出去之后，我的身体与自身恰好“才”成为“我的”？！ 
如同用法语说“再见”（adieu）：说再见，既可能是下次见面，也可能是永远的告别，永不相见；或者，再见又蕴含着去到上帝（à-Dieu）面前，说去见上帝，既可能是去死，甚至进入死亡之幽谷，还可能是进入天国，进入永生；或者，说再见，还是指上帝向他本人说再见，甚至上帝本人对我们也对他自己说再见，这即是让上帝去死或死去？那么，如果这距离总在无限增大（上帝是无限之无限），我的替代与死又有什么意义？他人最终还是得由他自己去死，这“被他人”所要求与责难以致于去“为他人”去死的牺牲之“为”是否也打开了一个 Aporia的绝境空间？这空间是列维纳斯秉承犹太教“地上天国”的努力，即“相见于”耶路撒冷这由选民的共团体来构成的，这个神圣共同体超越国家，它由宽恕的“避难之城”与Torah（律法）的研习与实行者所构成，“来年再见于耶路撒冷”正是被上帝所允诺的，以色列作为被拣选的、负责任的、伟大的警醒者，以及替代西方人受难的民族将最终返回它（BV:37），这种受难已构成了一座“祭坛”，它把à-Dieu之“a”开放与指示出来。 
在奥斯威辛这个事件中，犹太人就“注定”是替罪羔羊，但他们并不是自愿与不自愿的悲剧英雄，他们本身并没有命运，也就无从反抗命运，因为有至高的上帝要求他们这样去承担。但是，这受难难道不是在使奥斯威辛的恶合法化[12]？犹太人的受难只是无意义与无用的？如果“它者”总是以指控我的姿势出现，啊，这难道不是使“恶的超越”合理化了？如何区分开il y a的恐怖的超越与上帝至善的正义的超越？代替他人去受难，这死亡的给予或礼物（gift）或许也是“毒药”（Gift， 这个大写的德语名词恰好是“毒药”的意思）！不要让他人去受难，不要给予他人“死亡”？！ 

5、德希达的双重书写：死之经济与受难（passion） 

德希达的写作经常是双重的：一方面（on the one hand），从海德格尔与传统哲学的在场中心开始重述，并通过精致的文本解读在其边缘处重写，既不在里也不在外，“在文本之外一无所有”有时就常被误读为解构只是淹没在无穷的语词游戏的细节里，而且被错误地理解为悬置了指称，解构还被要求解构它本身，否则又只不过是另一种极端的新保守主义而已。 
但是，另一方面（on the other），解构还从内部颠倒，走向边缘并移位——解构恰好与上面所做的相反，对逻各斯中心的批判首先是要寻求‘它者’与语言的‘它者’。“解构并不封闭于虚无主义之中，而是对它者的开放”。而这一对它者的回应正是受列维纳斯影响。 
一方面，解构通过解构活动，打破形而上学的封闭，显示正义；另一方面，解构是对它者的开放与责任，而且是无限地超越一切法则的责任，这无限的正义又是不可解构的。解构本没有自身的位置，它在这二者之间，持留为不可决断的，这是解构的“准先验性”：显示可能性之不可能性的条件，或相反。解构永远是对不可能性的梦想与疯狂的激情[13]，但又要明确这不可能性的条件。 
于是，德希达与列维纳斯的关系总是双重的，既要接受对它者的无限责任，又要强调本己的唯一个体性的责任（海德格尔的本己），才能确保要面对某种不可能的境况时，比如“否定神学“的表达时，还要追问否定本身的条件性，上帝本人在犹太人看来，不也服务于它自身创立的律法？与列维纳斯思想的“它异性”关系，如果只是强调回应与责任，反而被伦理学的思想吞没了。解构对不可能性的激情并不是放任于不可能。 
在《书写与差异》针对勒维纳斯的长文中，德希达针对列维纳斯从它异与暴力的角度对西方哲学主要是现象学的批判，为自身性的哲学作了辩护，这主要是从认识论上的条件着手的[14]。简单说来，如果片面强调它者，这它者又是对同一性哲学的逆反，如果事先没有同一性，它异性之它异性也不明确。其次，如果没有同一性对尊重（源于自我尊重并推及它者）的持守，对它者它异的尊重也不可能。最后，绝对它者自身也有同一的一面，自身与它者的非对称已经是相对于对称而言的。尤其针对列维纳斯对一种纯净的、伦理的、非暴力的语言的渴望这个梦想，德希达认为这个梦想恰好太暴力了，这种不可能永远只是不可能，没有了“条件”。而德希达本人对不可能的梦想是一种“武装的中性”：处于不可能之可能或可能之不可能性的“不可决断”之中，持立于这一绝境之中，并面对那些处于这一类似绝境的例子，但只是例子，却不知道是什么的例子，例子并不通向一般性的法则，也不由一般性的法则而来。这就打破了黑格尔一般、个别、特殊的三重区分，转向单一性（singularity），单一性的例子。 
于是，死亡，只是“死”的例证——这个“死-句”并没有语义的深度！我们并不知道死本身是什么，我们只是面对一个个具体的死亡，一个个具体的`例子，而且，每一次的死都是唯一的。每个例子都是例外，也既是说“死”在我们的“外面”、同时在我与它者的“外面”。我们并不能计算死亡，并衡量得失，否则我们就把死变成了可以交换与买卖的经济对象。 
但似乎所有的宗教都离不开经济或家政（oikonomia），离不开献祭与赎罪的归还活动，正如尼采在《道德的谱系》中所揭示的。列维纳斯的犹太教信仰也源于对亚伯拉罕的继承，而亚伯拉罕拿其爱子以撒献祭以见证信仰的故事也处于“死亡的礼物”的绝境之中。 
德希达认为，亚伯拉罕听到上帝的声音与要求后，对自己的家人与奴仆、对以撒本人均保持沉默，他在家庭中保守这个秘密，以免阻碍献祭活动。德希达还认为献祭（sacrifice）这个词并不是对希伯莱文Korban的最好译法，因为这个词的本义是“接近”（GD:58），而献祭既使接近可能又使之不可能。这个故事的结尾处，亚伯拉罕用一只公羊代替以撒，也指明了替换的可能性（公羊）与不可能性（以撒），指明了牺牲的神圣性与秘密的献祭之间的关系。德希达是借助于克尔凯郭尔在《恐惧与颤栗》中对这个故事的阅读来互文本式地书写与解构的。 
亚伯拉罕必须自始至终保持那个秘密，不与他人分享，而且按照审美、伦理与宗教三个阶段的区分，在伦理阶段，亚伯拉罕的行为绝对是谋杀，他是个杀人犯，他违背了律法，但由于他相信上帝，他进入了宗教决断的疯狂瞬间，他确实举起了柴刀。克尔凯郭尔相信每个信仰的决断行为，都是唯一者处于与绝对上帝的绝对关系与运动中，都是冒险、致死、疯狂跳跃的瞬间。而列维纳斯则反对这个三层区分，他认为当亚伯拉罕最后不杀以撒，恰好是最高意义上的伦理行为（参看GD:78）。 
德希达则把这个基督教的秘密——上帝作为比我还接近我自身的最内在的自身，并在看着我，而我却看不见它——与死亡的经济联系起来。亚伯拉罕爱以撒，爱家人也爱上帝，但他的爱却要他牺牲他最爱的，绝对的爱似乎就在于“通过献祭提供死亡的礼物“（GD:64），杀你所恨的人，这没有什么道德可言，但把所爱的置于死地，却体现了爱的绝境。 
在这献祭的秘密中，亚伯拉罕摆脱了与家人的所有关系，包括债务与义务，他只是与上帝有关系，尽管这关系是“关系没有（sans,without）关系，因为上帝是绝对的超越、隐藏与秘密，并不给予任何理由他为什么能交换双重给予着的死亡，在