不可能的可能性显现自身的不可能性”的差别。就前者而言，德希达写道：“按照海德格尔，这个不可能自身，这个自身对于此在是可能的”，即对此在显现自身，不可能就会对可能性有侵蚀与腐蚀作用；就后者而言，“但如果这不可能自身的确是自身的不可能性，（即如果这不可能自身）的确是不可能，它就也不可能显现自身”（A:75），这个“也”（also）当然也针对此在而言，不管是针对本真本己还是非本真本己，也不管是针对死作为不可能性预定能显现还是不可能自身并不显现（或被涂掉）的区分，都被腐蚀了，甚至这个步子（step）也被腐蚀了，作品或工作（Work）变得没有了功效性（unworking）[10]。 
海德格尔的整个“著作”开始分崩离析，德希达将其思想的封闭之处重新打开，找出其区分又联结（Fugen）中的交错（crossing）之死结，并把它移位（displace），移向别样的存在或本质之外（这正是Levinas的著作的标题与超越之处），唤醒遗忘在我之死中的“他人之死”。这是德希达解构海德格尔思想的另一条件：可能性以不可能性为条件及对不可能性的激情（passion）。 
但德希达并没有简单否定与抛弃海德格尔的思想，他不仅认为“死”作为个体惟一性（singularity）是不可解构的，还特别强调了海氏对“此在等待它自身”的规定，因为“向死而在”也构成了等候，并由此加以扩大成三种模态：（1）等待自身，在自身中等待自身；（2）只要等待仅仅转向某个他者并转向某些要来者，一个人就能期待某些其他人，等待自身可能只不过是期待他者；（3）我们可以相互等待，不是在反思的镜像结构内，而是直接与最异质的指向彻底的他者（the  completely  other）相一致(A:60)。德希达因此而转向对他人，对鬼魂的期待，转向对哀悼活动，对自传的研究，在每一个自传中已隐含他者之死：auto-bio-graphy已变成heter-thanato-graphy。 

4、列维纳斯的“它异空间”：死之不可能性与被动性（passivity） 


海德格尔在《存在与时间》中谈到整体此在的可能建构时，最先谈到的其实是“他人之死的可经验性”（见《存在与时间》第47节），他是如何由他人之死转向我之死、本己之死的呢？一方面，海德格尔认为他人之死是日常生活中的丧礼，丧葬、谒墓之类“活动烦忙”的对象，生存论分析已经超越与悬搁它们；另一方面，“我们并不在本然的意义上经历他人的死亡过程，我们最多也不过是在‘在傍’(dabei)”。因此，把他人那里经验到的死当作课题是不可能从生存论上加以解决的，就死而言，“任谁也不能从他人那里取走他的死”，每一此在向来都必须接受自己的死。日常生活中的一个此在的行为由另一个此在来代替只是非本真的。 
但接着，海德格尔又说，“当然有人能够‘为一个他人去死’（fuer  gehen ）”，却始终等于说：“在某种确定的事情上（in einer bestimmten Sache）为他人牺牲自己”（SZ:240/288），当然这种“为”他人去死也也决不意味可以把他人的死取走分毫，他人最终还是得自己去死。啊，让我们把海德格尔的话重复一遍：在确定的事情上人能为他人死，为他人牺牲自己，但依然不能代替他去死，他人自己仍然终有一死。现在要问的是这个“死-句”中的“这确定的事情”是什么意义上的确定，又是什么事情使一个人为他人牺牲自己。这难道不是加快了自己死的时间，提前终结了死之极端的可能性，或者说使“不可能”可能了？而且，同时难道不是减缓了、推迟了他人的死亡时间？这些减少与增加的时间只是程度而非本质性意义上的？此外，他人之死的恐怖与暴力的具体场景我们总会在生活中遇到，与之“面对面”，这是那“永不谋面”的本已之死的生存论分析可以悬置的吗？当海德格尔首先分析人在世界中的三重性即周围、共在（mitsein）、自身世界时，为什么后来只转向研究自身性与烦的关系，而把共在世界中与他人的关系抛在一边呢？这种遗忘的后果是什么呢？ 
他人或它者之死与本已之死的差异何在？这差异之根本性是否比存在论差异还要根本？又是否会呈现出死之Aporia中更惊人的一面？生为犹太人，在二战期间，一家人几乎全被法西斯杀害的列维纳斯要追问的就是这个“差异”——自身与它者、我之死与它者之死的绝对相异性。 
列维纳斯对死的追问也是从无人称句（il y a,法语的“有”）开始的。当个体生存着（existence）而并不成为特定的生存者（existens，总是处于一切都已发生了的事情中，这事实（类似于海氏的“实际性”）是“无人称的，匿名的，也是不可灭绝的存在者的‘聚集’，而在这虚无的深度中呢喃的东西我们用‘有’这个术语来设定”（EE:57），列维纳斯显然是受海德格尔对存在一般描述的影响，并用法语说它。 
法语的il y a中的“il”是法语第三人称单数形式，但在这个句子中已失去人称含义，与后面的词联用，如同德语的es gibt中并不能把es单纯的分离开来，否则并没有什么含义，“y”是副词或介词，在法语中有“这儿、那儿”等含义，与dasein中的“此”很相似，而“a”则是“有”（avoir）的第三人称现在时变位,在古法语中,il y a有时就只写做a——这里我们又将在“a”上铭写。Il y a并没有德语的es gibt（予有）那样带有“予有、赠予”（geben）的含义，前面已论及，海德格尔es gibt总带有给予事件（begebenheit）或这个成已事件的馈赠的欢乐与慷慨的特点，并使世界的敞开可能。但在法语中并没有这种含义，而且，列维纳斯更强调il y a 的“恐怖”性。 
列维纳斯说：“我们愿意说夜晚正是对il y a 的经验”，在夜晚对黑暗的经验中，熟悉的事物消失了，空虚的浓度在增强。没有什么可给予，也不再有一个世界，夜晚的空间并不是空的空间，而是使黑暗充满，但这充满又是虚无的充满，如同闪烁的星空，只是一大群点状，星座与云团状的事物。而且还伴随“有的沙沙作响…..这正是恐怖”（EE:60）。恐怖决不是对死的烦恼，比如原始人对死就很漠然，恐怖把主体由内向外翻转，在“有”中并没有出口与退场的可能，甚至可以说成：“它是…..死亡的不可能性…..”（EE：61）。而且，在夜晚，甚至被杀死的鬼魂也会萦绕我们，并构成恐怖的又一要素。因此，黑夜的恐怖作为‘有’的经验，也不是相关于死亡与畏，在恐怖中，在恶心中，主体本身使自己非人格化了，“有”把我们并不带向上帝，而是导向存在者的消失，它比恶心还要彻底，“恶心已是死之不可能性”（EE:61）。il y a 只是经由恐怖唤醒了还处于匿名意识的某个生存着的生存者，但这生存者并不构成实体或基体（Hypostasis）,“我”只是注意到匿名警醒的情态，这情态超出了现象本身及其直观，因为这时的“我”并不是某个主体，它仍然是无人称的，因为它缺乏自身意识的主宰，它只是对这里的某个位置（position）的“身位”感受——“身体并不被设置；它就是一个位置”（EE：71）。身体打断了il y a的匿名状态。因此这个身位感受的“这里”或“此”也并不是海德格尔的“此在”之“Da”。在il y a的惊醒中，某种身位感觉醒了，但也仍然是匿名的，无人称的，这身位只是站立着的，或者处于非醒非睡之间的失眠状态。 
从il y a并不能形成西方形上学的主体意识（由觉醒的意识而来，并再激活自身形成意向性）与主宰的自由意识，也就不能形成主体或实体，甚至也不能如海德格尔那样形成追求自身存在的出窍出离的此在了。那么，处于il y a这中性匿名情态的觉醒者作为“身位”是否可以形成另一种“基体”呢？列维纳斯的思路在于，这个“基体”永远是不确定的，被动的，由il y a或它者所确立，而不是由自我主动建构起来的。如果说它是“主体”（subject），它也是“服从于”(be subject to)它者的主体。 
我们不准备详细展开列