东方与西方之间：犹太哲学及其对中国哲学的意义(2)
作者：佚名； 更新时间：2014-10-19
论。反理性主义哲学表面上 看与理性主义无缘，但其本质仍然是理性主义的。这是因为，这些体系所研究或重视的 对象是非理性的成分，如意志、情感、性欲等，而其方法仍然是理性主义的，即运用理 性对非理性的因素进行系统的分析并理性或逻辑地诉诸文字表达。后现代哲学以反传统 著称，传统的理性主义当然也在其反对之列。但是，后现代哲学的基本精神也是理性主 义的，因为它是对古代和现代传统所做的理性的批判，其思维方式和表达方式仍然是理 性主义的。
如前所述，犹太哲学的源头是犹太教。犹太教是东方(中东)的产物，体现着东方的精 神特征，这就是信仰至上和神秘主义。犹太教的前提是对造物主和神性立法者上帝的信 仰。有这样的信仰，才有所谓上帝创造世界和人类，上帝和以色列人立约，给予“十诫 ”和诸多律令典章，使以色列人在生活中有所依从。如果没有这样的信仰前提，就不会 有犹太教的存在。犹太教的主要经典是希伯来《圣经》，它以“起初，上帝创造天地” 开始，隐含着对上帝的信仰，它没有也无须任何关于上帝存在的理性证明。《圣经》对 于上帝的描述多是神秘莫测的，其中尤以《创世纪》中的创造论和《以西结书》、《以 赛亚书》中对于神车的描述最为突出。在历史上，这些篇章的内容是只可意会，不可言 传的。
犹太哲学的根本特点是理性与信仰的结合。这个特点有两层涵义：其一是说犹太哲学 用理性的思维方式研究犹太教这个对象，试图借理性之助解决上帝的存在、人生的信仰 、目的和意义等问题。这是一种理性的方法和信仰对象的结合。其二是说犹太哲学在内 容上既有理性主义的因素，又不排斥或排除信仰的成分。对于大多数犹太哲学家而言， 理性主义和信仰是并驾齐驱的。对他们来说，否认理性的作用，只承认信仰，就只有犹 太教而没有哲学；反过来，如果只强调理性和知识，忽视了信仰的作用和价值，犹太传 统就失去了意义，就只能导致古希腊的唯智主义而不是犹太哲学。
理性与信仰的统一，在中世纪著名犹太哲学家迈蒙尼德哲学里得到了很好的体现。他 说：如果仅仅在口头上谈论真理或貌似真理的理论，而不真正理解它们，就不能真正信 仰它们。“因为只有理解了才能信仰。”[2](P107)在他看来，信仰而无理解是盲目的 ，因此，必须对传统的信仰作一番理性的考察，使之成为不违反理性的信仰。通过他的 理性的考察，《圣经》中上帝按自己的“形象”造人被解释成按上帝的“理智”造人； “看见”、“看”、“望”在被用于上帝时，“都是指理智的把握，决不是指眼睛的看 到”。[2](P29)这样一来，犹太传统中的人格神就被抽掉了神人同性论的特征而被理性 化了。同时，迈蒙尼德又始终把信仰放在不可替代的重要位置上。当亚里士多德派的宇 宙永恒论和犹太教关于上帝从虚无中创造世界的学说发生冲突时，迈蒙尼德就毫不犹豫 地站到了犹太教信仰一边，认为犹太教的创世论远比宇宙永恒论更为可取。还有，在论 述先知何以作出预言的时候，迈蒙尼德把上帝和从他而释放出的“流”放在了突出重要 的地位，认为神不但是预言的最终源泉，而且在预言的产生过程中发挥着直接的重要作 用。与此同时，他又强调理性和信仰是同时共存，互相补充的，只有具备高度发展了的 理性能力的人，才有可能将潜在的预言现实化。迈蒙尼德的目的就是调和理性和信仰， 使《圣经》中的“上帝创世论”、“神车论”、犹太教传统中的“先知论”等等，都成 为理性或哲学研究的对象，使哲学的内容既是有关宗教的，又是理性主义的。在他那里 ，犹太教的主要信仰和习俗与希腊哲学的基本概念和原理，在理性主义的分析和论证下 结合起来，不论在内容还是形式上，都体现了一种整体的统一性。[3]
理性主义讲求概念的清晰、分析和论证的合逻辑性，它与东方的神秘主义那种晦暗不 明、语焉不详的风格迥然不同，因而很难与之兼容并存。但是，在犹太哲学家那里，它 们却被有机地融汇在一个体系之中。第一个犹太哲学家斐洛借用新柏拉图主义和斯多亚 派的哲学阐述犹太教的创造论，试图通过理性主义的阐释将《圣经》中的上帝创世论理 论化、系统化。他认为，上帝不是从虚无中创造世界，而是借助于理念渐次产生出世界 的。理念是上帝的思想，是他用以规范质料的工具，也是为被造物的形式或本质。“它 们赋予万物以形式，给无序以有序，给无限以界限，给无形状以形状，总之，变坏事为 好事。”[4](P210)但是，他对于“逻各斯”的解释则充满神秘主义。“逻各斯”(Logo s)是最高的理念，是“理念的理念”，“神的言辞”或“智慧”，它还被说成是“上帝 的长子”、“上帝的形象”、最高的天使，以及宇宙的力量源泉等等。它内在于物质世 界，即为自然界的规律，内在于人，即为灵魂中最优秀的部分，体现在犹太教的《托拉 》中，则成为神圣的律法。在他那里，逻各斯在概念和功能上都是不清楚的。我们无法 形成它的明确认识，只能靠体悟来把握它在不同场合下的意义和功用。类似“逻各斯” 这样的神秘性概念也体现在各个时期的其他犹太哲学家那里，即便在20世纪的马丁·布 伯那里也是显而易见的。布伯哲学中的核心概念是“我-你”关系，指人与人之间应有 的存在状态。在这样的关系中，我不把别人作为外在的它物(It)，也不作为和自己不相 干的他者(He)，而是作为和自己处在直接的关联中的你(Thou)。我和你的这种关系是我 中有你，你中有我，彼此相互包容，共同结成一个整体。从理性主义的观点看，我就是 我，你就是你，彼此界限分明，而我-你关系强调的是二者的交互性(co-relation)和“ 伴侣”(partnership)关系，突出的恰好是二者之间的不明晰性。不仅如此，他承认上 帝的存在，认为《圣经》就是上帝的声音，上帝是永恒的你，人与上帝的关系也是我- 你关系。无疑，这样的关系也是神秘莫测的，只有在宗教经验中才能体会其意蕴所在。
理性与信仰这两种思维方式和表达方式的结合，决不是一件轻而易举的事情，在犹太 哲学家那里，二者结合、统一的程度也不尽相同。因此，在犹太哲学中实际上存在着相 互区别的两派，一派推重理性，代表性的哲学家有斐洛、萨阿底、迈蒙尼德、格森尼德 、科恩；另一派推重传统的犹太教信仰，其主要代表是哈列维、卢扎托、克莱斯卡、罗 森茨维格、布伯和海舍尔。卢扎托认为，西方文化是由两种力量构成的，这就是雅典主 义或希腊文化与作为犹太宗教思想的亚伯拉罕主义。前者给世界带来了哲学、科学、艺 术以及对和谐和壮丽的热爱，后者带给人类的是公正、平等和仁爱之类，使人类讲道德 和慈善。希腊文化中的唯智主义对生活没有意义，它只适用于哲学家，而不能满足大众 的要求，因为大众需要的是“道德维生素”。[5](P281—282)马丁·布伯也严肃地指出 了西方文化的不足：它拥有最全面的和高度发达的知识，然而自己却无法找到意义；它 拥有最严格的和最纯正的规训，但自己却无法找到道路。这样的道路就是对于超越存在 的信念，它关乎人类的本真的生活，是生活的真正意义所在。这样的道路存在于东方文 化之中，即犹太教和中国古代老庄的道家哲学之中。因此，东方文化可以弥补现代西方 文化的缺陷。[6](P555—556)
犹太哲学的以上特点表明，犹太哲学不是纯粹东方的，也不是纯粹西方的，它在吸收 西方哲学的概念和理性主义思维方式的同时保留了犹太教的信仰和神秘主义因素，采取 的是一种综合的亦此亦彼的做法。因此，它既是东方的，又是西方的，可以说是介于东 方和西方之间的第三条思想之路。它还表
如前所述，犹太哲学的源头是犹太教。犹太教是东方(中东)的产物，体现着东方的精 神特征，这就是信仰至上和神秘主义。犹太教的前提是对造物主和神性立法者上帝的信 仰。有这样的信仰，才有所谓上帝创造世界和人类，上帝和以色列人立约，给予“十诫 ”和诸多律令典章，使以色列人在生活中有所依从。如果没有这样的信仰前提，就不会 有犹太教的存在。犹太教的主要经典是希伯来《圣经》，它以“起初，上帝创造天地” 开始，隐含着对上帝的信仰，它没有也无须任何关于上帝存在的理性证明。《圣经》对 于上帝的描述多是神秘莫测的，其中尤以《创世纪》中的创造论和《以西结书》、《以 赛亚书》中对于神车的描述最为突出。在历史上，这些篇章的内容是只可意会，不可言 传的。
犹太哲学的根本特点是理性与信仰的结合。这个特点有两层涵义：其一是说犹太哲学 用理性的思维方式研究犹太教这个对象，试图借理性之助解决上帝的存在、人生的信仰 、目的和意义等问题。这是一种理性的方法和信仰对象的结合。其二是说犹太哲学在内 容上既有理性主义的因素，又不排斥或排除信仰的成分。对于大多数犹太哲学家而言， 理性主义和信仰是并驾齐驱的。对他们来说，否认理性的作用，只承认信仰，就只有犹 太教而没有哲学；反过来，如果只强调理性和知识，忽视了信仰的作用和价值，犹太传 统就失去了意义，就只能导致古希腊的唯智主义而不是犹太哲学。
理性与信仰的统一，在中世纪著名犹太哲学家迈蒙尼德哲学里得到了很好的体现。他 说：如果仅仅在口头上谈论真理或貌似真理的理论，而不真正理解它们，就不能真正信 仰它们。“因为只有理解了才能信仰。”[2](P107)在他看来，信仰而无理解是盲目的 ，因此，必须对传统的信仰作一番理性的考察，使之成为不违反理性的信仰。通过他的 理性的考察，《圣经》中上帝按自己的“形象”造人被解释成按上帝的“理智”造人； “看见”、“看”、“望”在被用于上帝时，“都是指理智的把握，决不是指眼睛的看 到”。[2](P29)这样一来，犹太传统中的人格神就被抽掉了神人同性论的特征而被理性 化了。同时，迈蒙尼德又始终把信仰放在不可替代的重要位置上。当亚里士多德派的宇 宙永恒论和犹太教关于上帝从虚无中创造世界的学说发生冲突时，迈蒙尼德就毫不犹豫 地站到了犹太教信仰一边，认为犹太教的创世论远比宇宙永恒论更为可取。还有，在论 述先知何以作出预言的时候，迈蒙尼德把上帝和从他而释放出的“流”放在了突出重要 的地位，认为神不但是预言的最终源泉，而且在预言的产生过程中发挥着直接的重要作 用。与此同时，他又强调理性和信仰是同时共存，互相补充的，只有具备高度发展了的 理性能力的人，才有可能将潜在的预言现实化。迈蒙尼德的目的就是调和理性和信仰， 使《圣经》中的“上帝创世论”、“神车论”、犹太教传统中的“先知论”等等，都成 为理性或哲学研究的对象，使哲学的内容既是有关宗教的，又是理性主义的。在他那里 ，犹太教的主要信仰和习俗与希腊哲学的基本概念和原理，在理性主义的分析和论证下 结合起来，不论在内容还是形式上，都体现了一种整体的统一性。[3]
理性主义讲求概念的清晰、分析和论证的合逻辑性，它与东方的神秘主义那种晦暗不 明、语焉不详的风格迥然不同，因而很难与之兼容并存。但是，在犹太哲学家那里，它 们却被有机地融汇在一个体系之中。第一个犹太哲学家斐洛借用新柏拉图主义和斯多亚 派的哲学阐述犹太教的创造论，试图通过理性主义的阐释将《圣经》中的上帝创世论理 论化、系统化。他认为，上帝不是从虚无中创造世界，而是借助于理念渐次产生出世界 的。理念是上帝的思想，是他用以规范质料的工具，也是为被造物的形式或本质。“它 们赋予万物以形式，给无序以有序，给无限以界限，给无形状以形状，总之，变坏事为 好事。”[4](P210)但是，他对于“逻各斯”的解释则充满神秘主义。“逻各斯”(Logo s)是最高的理念，是“理念的理念”，“神的言辞”或“智慧”，它还被说成是“上帝 的长子”、“上帝的形象”、最高的天使，以及宇宙的力量源泉等等。它内在于物质世 界，即为自然界的规律，内在于人，即为灵魂中最优秀的部分，体现在犹太教的《托拉 》中，则成为神圣的律法。在他那里，逻各斯在概念和功能上都是不清楚的。我们无法 形成它的明确认识，只能靠体悟来把握它在不同场合下的意义和功用。类似“逻各斯” 这样的神秘性概念也体现在各个时期的其他犹太哲学家那里，即便在20世纪的马丁·布 伯那里也是显而易见的。布伯哲学中的核心概念是“我-你”关系，指人与人之间应有 的存在状态。在这样的关系中，我不把别人作为外在的它物(It)，也不作为和自己不相 干的他者(He)，而是作为和自己处在直接的关联中的你(Thou)。我和你的这种关系是我 中有你，你中有我，彼此相互包容，共同结成一个整体。从理性主义的观点看，我就是 我，你就是你，彼此界限分明，而我-你关系强调的是二者的交互性(co-relation)和“ 伴侣”(partnership)关系，突出的恰好是二者之间的不明晰性。不仅如此，他承认上 帝的存在，认为《圣经》就是上帝的声音，上帝是永恒的你，人与上帝的关系也是我- 你关系。无疑，这样的关系也是神秘莫测的，只有在宗教经验中才能体会其意蕴所在。
理性与信仰这两种思维方式和表达方式的结合，决不是一件轻而易举的事情，在犹太 哲学家那里，二者结合、统一的程度也不尽相同。因此，在犹太哲学中实际上存在着相 互区别的两派，一派推重理性，代表性的哲学家有斐洛、萨阿底、迈蒙尼德、格森尼德 、科恩；另一派推重传统的犹太教信仰，其主要代表是哈列维、卢扎托、克莱斯卡、罗 森茨维格、布伯和海舍尔。卢扎托认为，西方文化是由两种力量构成的，这就是雅典主 义或希腊文化与作为犹太宗教思想的亚伯拉罕主义。前者给世界带来了哲学、科学、艺 术以及对和谐和壮丽的热爱，后者带给人类的是公正、平等和仁爱之类，使人类讲道德 和慈善。希腊文化中的唯智主义对生活没有意义，它只适用于哲学家，而不能满足大众 的要求，因为大众需要的是“道德维生素”。[5](P281—282)马丁·布伯也严肃地指出 了西方文化的不足：它拥有最全面的和高度发达的知识，然而自己却无法找到意义；它 拥有最严格的和最纯正的规训，但自己却无法找到道路。这样的道路就是对于超越存在 的信念，它关乎人类的本真的生活，是生活的真正意义所在。这样的道路存在于东方文 化之中，即犹太教和中国古代老庄的道家哲学之中。因此，东方文化可以弥补现代西方 文化的缺陷。[6](P555—556)
犹太哲学的以上特点表明，犹太哲学不是纯粹东方的，也不是纯粹西方的，它在吸收 西方哲学的概念和理性主义思维方式的同时保留了犹太教的信仰和神秘主义因素，采取 的是一种综合的亦此亦彼的做法。因此，它既是东方的，又是西方的，可以说是介于东 方和西方之间的第三条思想之路。它还表
