革命民粹主义的“无产阶级”反智主义,它所建立的暴力体制在文化革命中也达到了顶点。

　　中国的革命民粹主义具有明显的极权和威权或后极权政治形态。民粹主义和威权政治的结合在世界其它地区,如一些拉丁美洲国家,也很常见。然而在中国,民粹主义是在列宁主义的一党专治的条件下被纳入极权和威权统治的体制之中的。在取得政权后相当长的一段时期内,这种威权民粹主义在政治上实行“人民民主专政”,在经济上实行私有财产罪恶的强制公有制,在社会结构上以阶级成分区分“人民”和“非人民”,在文化上用“群众性”压制个性独立思想。在所有这些领域中,威权民粹主义都诉诸“民意”,强调全体群众的普遍参与,把“全体人民”当作党的方针政策的唯一合法性源泉。它在全社会实行一种广泛的政治动员,把全体“人民”无一例外地纳入统一的政治过程之中。以民主为彪柄的新民粹政治理应针对极权和威权制度的反民主因素来提出其体制改革的主张,而不是仅仅满足于从批判自由主义知识分子来翻新无产阶级大众反智主义。

　　民族民粹论者敌视自由主义知识分子,失去了在体制改革问题上原本可以合作的思想盟友。历来民粹主义在强势面前为“普通人”(老百性)出头,针对的是两种不平等的强势:财富和权势。九十年代的民粹主义也是在社会财富分配严重不公正、政治权力严重腐败、老百姓无力相抗的情况下生发的。也正是在这种情况下,社会公正和政治自由成为九十年代自由主义最关心的问题。在政治上,自由主义主张民主宪政,要求以民主制度来监督制衡政府权力,反对以“人民国家”的名义限制任何个人的基本民权和人权。在经济上,自由主义强调市场经济是必须的社会竞争机制之一,但并不认为光靠市场就能够保持社会的公正性。在社会结构上,自由主义主张公民权利平等。在文化上,自由主义主张公民自由独立思想。针对目前存在的种种社会不公正、不平等(自由主义的平等观与“一大二公”的平等观不同,它指的是“机会”而非“结果”的平等)弊病,自由主义强调政府的责任。由于政府行为的必要及其对维护社会公正的责任,自由主义认为政府自身需要改革,途径是民主化。改革社会的关键是政府改革,而政治改革的关键则在于制度改革。自由主义同时要求更多一些公民权利和更多一些政府责任,它所包含的民众关怀和平等意识是很明显的。〔注25〕

　　从自由主义的社会、政治、文化主张不难看出,民族民粹主义和自由主义的分歧其实并不在民众关怀或平等意识这两个问题上。真正的分歧在于如何评估当前的中国基本国情,而这里涉及的仍然是一个体制问题,即如何让民众关怀和平等意识在中国现有体制内获得实际的政治和社会意义。前面提到,民族民粹主义对当前中国国情的基本评估是,九十年代以后,市场经济和大众文化已经终止了一党专治意识形态和威权政治体制在中国的统治地位,在此情况下,“与直接的政治空间相对”的“社会空间”形成了民主公民参与的基本条件。自由主义对国情的基本评估是,市场经济和大众文化并未影响先前意识形态和政治体制在中国的延续性,反倒是意识形态和政治体制的延续形成具有中国特色的市场经济(虽提升社会物质水平,但因权金勾结而造成的社会不公)和大众文化(统治意识形态控制虽不如前严密,但依然有效,大众的不满和反抗尚不能转化为公开的社会要求)。在民族民粹主义看来,市场经济和大众文化观已经为民众的民主参与提供了充分的条件。但在自由主义看来,市场经济和大众文化不仅不会自动导向民主政治,反而可能支持威权政治新经济、文化机制。

　　成功的民主需要地位平等的公民在国家和社会(民间)体制中的积极参与方能取得,而大众民族主义却恰恰是在抽取掉民众集体活动的基本社会组织条件的情况下谈论群众性民主活动的。随着1989年以后政府对群众集体活动的严格限制,群众民主公众活动的三个主要条件已完全消失(这三个条件分别是:代表民众意愿的领袖;展示民众力量和统一意志的公共舞台,如街道、工厂、广场;人民意志的公众展示,如群众游行、示威、罢工,等等)。正是在这种情况下,犬儒民族民粹理论家告诉我们,无须政治组织和动员,没有公众领袖和活动场所,民众反倒能更有效地参与民主。

　　在后现代犬儒式的民粹主义者那里,个人消费欲念使普通人获得了自由的个体意志,传媒文化成为民众集会的公共空间,文化消费代替了游行示威式的公众展示,而电视屏幕则自动把观众团结为公民社会的公众。在这个自由的公众空间中,购买一本“说不”类的畅销书就等于参与了一次自由的公民讨论,经历一场体育赛事的集体亢奋就等于参与了一次民众的共同表决。公民权利和义务界定不明的大众文化消费者,便是这样实现了“平等、民主、个体主义和社群的新观念”。〔注26〕民粹主义本来是一种“政治涂料”,它可以涂在截然不同的意识形态和政治体制上。这一次,它居然要被涂在大众文化民主这种非体制政治之上。于是便有了这种制度外的、与公民权利不着边的“民主”政治。它起到的恰恰可能是弱化和取消民主宪政和体制性公民政治的作用。

　　体制外大众民主的说法只是近来多种后现代犬儒主义论述中的一种。这种后现代犬儒主义是一种面对西方的政治化了的阿Q精神胜利法：你说中国没有民主吗?中国看上去的不民主,其实比你的民主更民主。这种意念游戏,用波维斯的话来说,是把政治相对无限精致化(因而诡辩化),直至“升华到一个高不可攀、与现实政治脱节的程度。”〔注27〕它成为一系列对中国极权和威权政治的正面解读的基础,例如,明明是“七、八年一次”的文革威胁,可以说成是七、八年一次的群众性民主;明明是官僚制度的“文山会海”,却说成是体现了“议事民主”;明明是极权加封建的奉旨崇拜仪式(“忠字舞”),却说成是群众自由参与的大众文化活动。〔注28〕这些张冠李戴、似是而非的“精致”说法,有意无意地在帮助说一套做一套的权力操作,使得已经充斥谎言的公众政治领域进一步假面化。



　三. 自由主义民族主义和公民国家

　　从自由民主政治和公民国家理念出发的民族群体思考和对九十年代官方意识形态或民粹民族主义的批评,常被定位为“非民族主义”或者“反民族主义”。其实,自由主义思考和批判本身就表现了对中国民族国家发展的关切,它们认同民族国家群体,尽管它们也许并不认同这个群体所处的政治、社会现状。把自由主义思考和批判也纳入九十年代的民族主义话语,并不是一种“泛民族主义”的看法,因为谁都不能说越狭隘、越极端、越封闭的民族主义就是越纯粹、越具代表性、越正确的民族主义。即使民粹民族主义话语也会在不同程度上提出公民自由、民主政治合法性、平等、独立、自尊自强等自由主义的要求。当然,自由主义的民族主义在强调这些原则时要明确得多。自由主义民族主义和民粹民族主义都试图在民族国家之外设想一种与专制国家不同的体制。对民粹民族主义者来说,这个体制是大众国家,对自由主义民族主义者来说,这个体制则是公民国家。

　　自由论民族主义的一个重要特点就是强调存在“超民族(亦即超‘文明’)的普世价值”,这些价值包括个人的自由、平等和权利以及公共政治的民主程序、公民参与等等。〔注29〕普世价值指的是“把个人整合为社会的规则,”如“对个人选择的尊重程度、对个人权利的保障程度,对个性自由的容纳程度以及因此达到的全体社会成员享有的总效用。”〔注30〕自由主义者一般认为,由于普世价值的存在,民族国家的制度之间是有优劣差别的。例如,秦晖把民族主义严格地限定为两种认同。一种是“文化认同”,或“纯粹符号审美的认同”,这种认同只具情感价值,与政治制度无关。另一种是“国家利益认同”,国家利益的评议主体必须是公民而不是