“今中国人所自以为中国者，岂徒谓禹域之山川、羲、轩之遗胄哉，岂非以中国有数千年之文明教化，有无量数之圣哲精英，孕之育之，可歌可泣，可乐可观，此乃中国之魂，而令人缠绵爱慕于中国者哉。有此缠绵爱慕之心，而后与中国结不解之缘，而后与中国死生存亡焉。”
——康有为，《孔教会序》，一九一二年。
一、引论
思索的缘起
我是与中国的改革事业一道成长起来的一代人。“关心国家大事”是我们个人生活中的头等大事。我对，以及较有争议的核心国因安全考虑而希望控制的邻国中其他文化的民族。这些文明集团中的国家往往围绕着一个核心国家或几个核心国家分散在同心圆中，反映了与那种文明的认同程度以及融入那种文明集团的程度。”[38]“国家都倾向于追随文化相似的国家，抵制与它们没有文化共性的国家。就核心国家而言，尤其是如此。它们的力量吸引了文化上相似的国家，并排斥文化上与它们不同的国家。”[39]“文化的共性使核心国家对成员国及外部国家和机构的领导和强加秩序的作用合法化。”[40]
亨廷顿追问道：“为什么文化共性促进人们之间的合作与凝聚力，而文化的差异却加剧分裂和冲突？”[41]对此他提出了五点理由。“首先，每个人都有多种认同，它们可能会相互竞争或彼此强化，如亲缘关系的、职业的、文化的、体制的、地缘的、主义和文化民族主义之间存在着内在的冲突。到了“五四”时期，政治民族主义最终压倒了文化民族主义。
1949年以后，在中国大陆衰亡的时期，终不能以一己之力挽狂澜于既倒，反倒落得个冥顽不化的恶名，被后来的这些无知、愚蠢的不肖子孙嘲弄不止。这真是中华民族的不幸和耻辱！
早在一百年前，康有为就清晰地阐述了“教化”的意义及其与“国教”的关系。他指出：“且夫礼俗教化者，人所以行持云为者也，人道以为主宰，奉以周旋者也。何以立身，何以行事，何以云为，何以交接，必有所尊信畏敬者，以为依归，以为法式，此非一日所能至也。积之者数千年，行之者数万万人，上自高曾祖父，至于其身，外自家族乡邑，至于全国，习焉而相忘，化焉而不知，是所谓风俗也。风俗善则易归于善，风俗恶则易归于恶，苟不尊奉一教以为之主，则善者安知其为善，而恶者安知其为恶也。故凡国必有所谓国教也。国教者，久于其习，宜于其俗，行于其地，深入于其人心者是也。”[88]为此，他要求政府将儒教立为国教。
在给光绪皇帝的奏折中，康有为说：“臣窃考。这不仅是基于政治功利主义的考虑，也有其经济学的合理性。在经济学家看来，文化是典型的公共物品，具有非排他性、非竞争性和外部性，仅仅依靠市场来提供必然是低效率的，因此必须借助政府和非营利组织的力量。第三，儒教要进入日常生活，要成为全民性宗教。只有成为全民性宗教，儒教才能进入日常生活，才能保证读经活动日常化，进而达到文化民族主义目标。为此，必须有一套标准化的教义和经典，要有规范化的仪式、建筑或活动场所，要有自治的组织体系，要有稳定的经费来源，还要为信众提供多元化的社会服务。西方宗教组织和中国佛教的功能多元化是一个值得重视的经验。第四，通过非政府组织向海外传播儒教。借助遍布全球的华人社团，建设文化传播网络，向海外推广儒教。这张文化传播网络也就是文化中国的基础。
八、关于激进与保守的思考
两种忧虑
季羡林感叹道：“从十九世纪末叶以来，我们就走了西化的道路。……从中国社会发展的需要来看，从全世界文化交流的规律来看，这都是不可避免的。近几百年以来，西方文化，信捷职称论文写作发表网，也就是资本主义文化，垄断了世界。资本主义同一世界市场的形成，把世界上一切国家都或先或后地吸收过去。这影响表现在各个方面。不但在政治、经济方面到处都打上了西方的印记。在文学方面也形成了‘世界文学’，从文学创作的形式上统一了全世界。在科学、技术、哲学、艺术等等方面，莫不皆然。中国从前清末叶到现在，中间经历了许多惊涛骇浪，帝国统治、辛亥革命、洪宪窃国、军阀混战、国民党统治、抗日战争、解放战争，一直到中华人民共和国建立后的社会主义初级阶段，我们西化的程度日趋深入。到了今天，我们的衣、食、住、行，从头到脚，从里到外，试问哪一件能离开西方现代的东西？我们中国固有的东西究竟还留下了多少？我看，除了我们的一部分思想感情之外，我们在物质生活方面真可以说有相当多的成分是‘西化’了。”[108]
季羡林发出的是文化保守主义者的忧虑。
与季羡林相反，孙立平认为，作为目标的民族主义会片面夸大本民族某些特质的优越性，并以这样的优越性来拒斥其他民族文化中的有益的东西，其结果往往使这个民族的现代化走向歧途，甚至出现对现代化的反动。为此，孙立平要求中国进一步汇入世界主流文明，即西方文明。他认为，“选择这样的一种世界主流文明，并不仅仅是出于主观的偏好，尽管不可否认有这方面的因素，因为这种人类社会的主流文明代表了一种文明的一个更高的层次；更重要的是，在中国社会进一步发展的过程中，将会再次遇到主流文明行程中所曾经遇到过的那些问题。……可以说，迄今为止，还没有另外一种文明能够为我们解决这些问题提供更为成功的系统经验和制度框架。”[109]孙立平发出了文化激进主义者的忧虑。两种忧虑截然相反。季羡林担心中国文化彻底丧失，而孙立平担心中国学习西方不够彻底。


中庸之道
文化激进主义与文化保守主义是贯穿中国近代历史的两大思潮。纵观近代以来的中国历史可以发现，三种情境孕育了文化激进主义与保守主义。其一，来自外部的挑战，主要是来自西方强国的侵略、打压、遏制和示范压力。其二，国内的危机，包括政治、经济、社会和文化危机，如社会失序、道德沦丧、腐败、不平等和贫困等等。其三，对外部世界缺陷的发现，如对资本主义的弊端和激进改革的弊端的认识和宣扬。
文化激进主义者认为，中西文化的差异是时代的差异，西方文化是“先进”的，中国文化是“落后”的，为了解决危机，赢得民族的生存与发展，必须抛弃传统，“全盘西化”。对于西方的弊端，他们要么视而不见，要么认为可以等到将来再说，现在则不必考虑。文化保守主义者认为，中西文化的差异是地域和历史的差异，无所谓优劣，都有存在的价值。而且文化发展具有连续性，不可能被割断，也不应该被割断，因此必须在变革与继承之间寻求一种平衡，在革新的过程中保持那种使中华民族成其为中华民族的东西。保守主义者的选择是“古为今用，洋为中用”。同时，他们大肆宣扬西方的弊端，以便从反面为自己提供支持论据。
文化民族主义不是抱残守缺、固步自封、夜郎自大的同义语。特别是在21世纪的今天，在一个全球化的时代，就更是如此。毫无疑问，文化民族主义属于保守主义范畴。但是，我们这里倡导的文化民族主义是一种积极的或开明的保守主义。这种保守主义所关注的恰恰就是如何实现社会变迁。只不过它主张保持社会的连续性，以求得渐进的、稳健的变革。它不反对变革，但反对中断历史的激进变革。在文化上，它要求把改造与继承结合起来，在改造的同时保持民族精神，以使经历巨变的文化仍然保持固有的灵魂。对文化传统的尊重，并不意味着对旧政体的维护，谁也没有声称中国应该继承秦汉之制。对文化传统的继承，并不意味着要固守一切旧教条，而是要有所批判，有所取舍。否定“全盘西化”，并不意味着拒绝一切外来的文化，而是要在吸收的同时保持民族的真精神。例如，康有为之所以戮力发展儒学、倡导孔教，不是为了排外和守旧，而是为了传播西学、托古改制、抵制洋教。对于他来说，儒教仅仅是宗教，而不是社会生活和政治制度的蓝图。他要求根据时代的变化重新解释儒家教义。他强调：“孔子尚虑后世之泥于一端，而不能尽于事变，故曰‘书不尽言，言不尽意’；又曰‘观其会通以行其典礼’、‘穷则变，变则通’，故为运世之道。”[110]江泽民也强调：“文化建设不能割断历史。对民族传统文化要取其精华、去其糟粕，并结合时代的特点加以发展，推陈出新，使它不断发扬光大。我们必须积极吸收人类所创造的一切优秀文化成果，把它熔铸于有中国特色社会主义的文化之中。只有深深植根于中国大地和依靠人民的力量，面向现代化，面向世界，面向未来，才能创造出无愧于伟大时代的社会主义文化。”[111]
需要指出的是，与民族主义一样，文化民族主义并没有固定的政治性格。它可以与任何一种现代意识形态和政治体制结合，如自由主义、社会主义、集权主义、专制主义、保守主义、军国主义、法西斯主义等等。说文化民族主义必然支持政治专制主义是缺乏根据的。儒家文化过去支持过专制主义，保守主义者也曾高举过儒家文化的旗帜，但是这并不能推导出当代的儒家文化的推崇者都是专制主义者，都在为专制主义鸣锣开道。
张汝伦指出：“中国现代的民族认同，就是在中西文化交流碰撞这个大背景下，中国人维护自己的个性，给自己和自己的前途定位。……文化民族主义者在构建民族性或民族精神时，实际上既是要确定民族性格，又要确定国家理想。……文化民族主义也就不仅仅有一种抵抗强势文化挤压的心理功能，而更有其深层存在理由——为民族的发展方向和生活原则提供合法性依据。”[112]文化民族主义者之所以坚持中国式的现代化道路，坚持传统文化的价值，不仅仅是出于民族感情和文化自信，更重要的是，对现代性本身的理性思考，对西方现代性负面效应的认识。针对现代性的弊病，以诠释传统的方式提出自己的批判。对西方文化越了解，这种批判就越自觉，越深刻。但是，批判现代性不等于拒绝现代性，不等于要回到过去，而是要探索一个更符合人性的未来。“在这种历史经验中形成的人类良知、价值判断和理想，与产生它们的社会条件不是一回事。后者有其时间性或时代性，而前者却完