同的状况。
（作者单位：中国科学院国情研究中心）
注释：
[1]参见：康晓光，《“法轮功事件”透视》，香港明报出版社，2000年。
[2]参见：康晓光，《超越地平线》，2001年。未发表。


[3][英]厄内斯特·盖尔纳，《民族与民族主义》，中央编译出版社，2002年。
[4][5][6][7][8]盖纳尔，《民族与民族主义》，第147，146，183，146，184页。
[9][10][11][12][13][65][69]徐迅，民族、民族国家和民族主义，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，时代文艺出版社，2000年，第28，28-29，26，27，28，30，31页。
[14]参阅：[美]卡尔·夏皮罗、哈尔·瓦里安，《信息规则——网络经济的策略指导》，中国人民大学出版社，2000年。
[15]当一个市场参与者影响其他人却没有人作出补偿的时候，外部性就产生了。
[16][17][18][19][英]安东尼·D
·史密斯，《全球化时代的民族与民族主义》，中央编译出版社，2002年，第20，23，25，25页。
[20][71][72][74][75][76]（美）塞缪尔·亨廷顿，《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社，1999年，第69，183，141-142，184，185，184页。
[21][22][23][24][25][26][27][28][29][31][32][33][34][35][36][37][38][39][40][41][42][43][44][45][46]《文明的冲突与世界秩序的重建》，第69，63，66-67，67，67，67-68，70-71，70，136，136，137，141，129，129，130，167，167，168，133，133，133，134，134-135，135页。
[30]值得注意的是，与土生土长的人相比，具有双重文化背景的移民更容易与母文化的人打交道。由于这一优势可以提高他们的人力资源价值，因此他们会倾向于不断扩展和深化与母文化的交往。
[47]转引自：王缉思，文明冲突论的理论基础与现实意义，载《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》，上海人民出版社，1995年，第186-187页。
[48]《史记》卷六，秦始皇本纪。
[49][53][55][56][73][126]杜维明，《东亚价值与多元现代性》，中国社会科学出版社，2001年，第153，204，208，209，126-127，214页。
[50]近代中国的进化论有两个独立的源泉。一是中国的传统，以康有为提出的“三世说”为代表。这一理论宣称，人类社会将经过“据乱世”到“升平世”最后进入“太平世”。另一个是西方文明。严复翻译的《天演论》把社会达尔文主义输入中国。
[51]费侠莉，思想的转变：从改良运动到五四运动（1895-1920），载费正清主编，《剑桥中华民国史（第一部）》，上海人民出版社，1992年，第393页。
[52]施拉姆，1949年前的毛泽东思想，载费正清主编，《剑桥中华民国史（第二部）》，上海人民出版社，1994年，第942页。
[54]伯格把这种儒家取向的价值概括为“一种对现世事务的积极态度，一种坚毅的有关修身和约束的生活方式，尊重权威，节俭以及对于稳定的家庭生活的关注”。转引自：杜维明，《东亚价值与多元现代性》，第205页。
[57][58][59][60][111]《江泽民论有中国特色社会主义（专题摘编）》，中央文献出版社，2002年，第379，395，388，390-391，384页。
[61]新华网人民大会堂11月8日快讯
[62][63][64][109]孙立平，汇入世界主流文明，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第375，377，375-376，379-380页。
[66][68]转引自：郑师渠，近代中国的文化民族主义，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第260-261，261页。
[67]转引自：张晓刚，民族主义、文化民族主义、第三世界民族主义，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第103页。
[70]文化民族主义与政治民族主义互为表里。但是，文化民族主义可以独立于政治民族主义。文化认同可以同国籍脱钩，亦即同对国家或民族的政治认同脱钩。一个入了美国籍的成年中国人在政治上可能效忠美国。但在此后几十年内仍然会认同中国文化，而且可能在很大程度上将此认同传给子孙。这意味着，文化民族主义具有超越国界线的能力。这也意味着，一个现代国家的移民公民在认同上可能是精神分裂的。认同对象的双重化甚至多重化也会给大量接受移民的社会带来危机感。而发生在移民身上的政治认同与文化认同的冲突，可能给他们造成一种在精神上无家可归的痛苦。


[77]阮炜，政治民族主义与文化民族主义，《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第120-121页。
[78][79][80][81][82][83][88][89][90][91][92][93][94][95][96][97][98][99][100][101][102][103][104][105][116][110]康有为，《康有为政论集》，中华书局，1981年，第733，738，733，733，842，846，842，281-282，282，283，962，961，961，282，283，281，846，847-848，848，280，282-283，132，841，734，734，736页。
[84]何光沪，论中国历史上的政教合一，载《儒教问题争论集》，宗教文化出版社，2000年，第186页。
[85]任继愈认为，儒教的教主是孔子，其教义和崇奉的对象为“天地君亲师”，其经典为儒家六经，教派及传法世系即儒家的道统论，有所谓十六字真传，其宗教组织即中央的国学及地方的州学、府学、县学，学官即儒教的专职神职人员。儒教没有入教仪式，没有明确的教徒数目，但在中国社会的各阶层都有大量信徒。儒教虽然缺少一般宗教的外在特征，却具有宗教的一切本质属性。僧侣主义、禁欲主义、‘原罪’观念、蒙昧主义、偶像崇拜，注重心内反省的宗教修养方法，敌视科学、轻视生产，这些中世纪经院哲学所具备的落后宗教内容，儒教应有尽有。任继愈，论儒教的形成，载《儒教问题争论集》，宗教文化出版社，2000年，第1-21页。
[86]冯友兰认为，今文经学在清末的复兴与当时中国面临的危机正相适应。他指出：“盖自清之中叶以降，中国渐感觉西洋人之压迫。西洋人势力之前驱，以耶教传教师为代表，其后继以军事政治经济各方面之压力。此各面之压力，在当时中国人之心中，引起各种问题。其中较根本者，（一）西洋人有教，何以中国无之？岂中国为无教之国乎？（二）中国广土众民，而在各方面皆受西洋之压迫，岂非因中国本身，有需改善之处欤？当时有思想之人，为答此问题，即在思想方面，有新运动。此运动之主要目的，即为自立宗教，自改善政治，以图‘自强’。简言之，即为立教与改制。”“上述立教改制之运动，康有为可为其中一重要主持者。”冯友兰，《中国哲学史》（下册），华东师范大学出版社，2000年，第324页。
[87]梁启超，南海康先生传，《饮冰室合集（六）》，中华书局，1936年，第59页。
[106][107]转引自：李申，儒教研究史料补，载《儒教问题争论集》，宗教文化出版社，2000年，第458，458页。
[108]季羡林，从宏观上看中国文化，载《中华文化的过去现在和未来——中华书局成立八十周年纪念论文集》，中华书局1992年，第2页。
[112][113][114]张汝伦，《现代中国思想研究》，上海人民出版社，2001年，第180页，第179页，第179页。
[115]我所主张的“中西合璧”不等于“中体西用”。其实，张之洞的“中学为体，西学为用”公式很难成立。理学本身就强调“道”与“器”、“体”与“用”的相辅相成。也就是说，“体”与“用”是不可分离的，合则俱兴，分则两亡。因此，熊十力强调在“体”与“用”的两个层面上同时实现中学与西学的融合，而不是中国之“体”与西学之“用”的融合。这才是“中西合璧”的应有之义。
[117][118][119][120][121]徐迅，解构民族主义：权力、社会运动、意识形态和价值观念，载《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，第34页，第36页，第35页，第49页，第36页。
[122]没有谁能够比马克思更深刻地揭示资本主义的本质。资本积累的逻辑支配这个世界。它充分利用人的自私和贪婪的本性，通过调动他们无止境的欲望，来推动这个世界的运转。市场带给人们的只能是建立在个人主义基础上的贪婪、平庸、麻木。资本依靠消费主义的意识形态统治和麻痹人的心灵。
[123][124]斯图尔特·施拉姆，乌托邦去来：中国共产党历史的一个周期，载萧延中编，《“传说”的传说》，中国工人出版社，1997年，第176，180页。


[125][美]布热津斯基，《大失控与大混乱》，中国社会科学出版社，1994年，序言，第2页。