反而正，所谓‘物极必反’”[7]因此，中国人的这种“易”的观念由类型上剖析，便是一种彻底的不变性，一种结构的恒常性。对此，黑格尔和谢林有最敏锐的观察：“历史必须从中国说起。因为根据史书的记载，它是最古老的国家，而它的原则又具有那样一种实体性，成为这个国家最古老同时又是最新的原则。很早我们已经看到中国发展到今天的状态。因为缺少客观存在与主观运动的对立，所以排除了每一种变化的可能性。”[8]在中国“如果B服从于更高的原则A，B是一个过程。一种变化的根据，那么这个绝对设定的(排除一切对立的)根据便是绝对稳定性和绝对不变性的根据。”[9]而从殊型上观察，中国的事物其变化则是经常的，今天是阳在场，明天便是阴在场，呈现为一种循环和振荡的模式。如果不能从类型上把握中国事物的不变性，会对这种在场与不在场的变换大惑不解。英国汉学家雷蒙·道森就曾写过一本书，题为《中国变色龙》，足能代表这种困惑。而综观中国历史，朝代更替频频发生，但社会结构始终没有明显的变化，从深层上反映着变与不变的对立。“易”是由“日”“月”上下结合而成的层次结构，它不同于平行的结构(如 “明”)。这种结构直接产生一种隐喻的效果，表达阳阴的秩序和二元对立中的主体，因而，《易·系辞下》说：“乾坤其易之门邪!乾，阳物也，坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”这毫无疑义既隐喻又转喻地象征着两性的结合。两性结合既对立又互补，同时还区分中心与边缘，体现在场与不在场。“日”的文字形式与原始的象似性相去不远，说明它是一种在场。因此，“易”虽然阴阳同体，但又蕴含着在场与不在场的争夺，“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。……阴与阳相反之物也，故或出或入，或右或左。……天之道有一出一入，一体一伏，其度一也。”《春秋繁露·天道无二》)这样，“易”便直接了当预示着由变化获得恒常性，或由变化实现不变，实现自身在场是天之常道。这又说明在汉民族潜意识的文本中书写着对破坏秩序的钟爱。革命即社会重组或称将一切合法性和合法化的事物完全置于非法性和非性化的地位。这也是“易”的精神之一，即变化又服从简单性的一种社会运动形态。中国历史上数百次农民战争恰恰就是“易”的深层的踪迹作用在蛊惑着农民去为变化和简单性同一的民族性或称中国人的本体存在而斗争。这种无声语言近于道德的直言律令。

   二、仁---中国人的人文精神
    仁是儒家学说的核心概念，是中国传统道德的最高标准。在中国伦理学史上，虽然各家对“仁”的解释略有差别，但在“仁”是中国人文精神的主旨这一点上完全可以达成共识。我们在元书写学的层面上分析“仁”一方面可以揭示汉民族的潜意识如何在有声语言之前形成前理解范式，又可以印证中国人的道德规范和行为方式。《说文》对“仁”的解释是：“仁亲也。从人，从二。”对于“仁”的符号学分析杜维明[10]曾做过总结：“一般说来，从汉字的形义上看，仁由两部分构成，一部分是人形的简单符号，意昧着自我；另一部分是平行的两横，表示人的关系。比特·布特里尔格在《儒家若干基本概念的语义学分析》一文中，……把人解释成‘共同的人性’。……提出仁的根本含义应当是温和、软弱，而且我根据他的理解推测，还有柔顺的意思。”杜维明又根据方颖娴对仁的两点概括(一为人类情感的温柔方面，二为对别人的利地主义关心，亦即人性成熟的表现)，指出“孔子创造性综合灵巧地把作为‘爱人’的仁和作为‘成人’(伦理学意义上的完人或成人)的仁结合了起来。”[11]所有这些有关“仁”的符号学分析皆着眼于它的整体结构。“（单立人）” 代表人由其象似性产生， “二”只能从“人”那里获得明确的所指，即两个以上的人，或称群体。这就构成了个体与群体的对立，然而这是个不对称的结构。这样，我们便可直接推出“仁”是一个在个体的内在性中确保群体稳定性的结构信息，或称 “仁”为抽象的人的标准，即一种人的预成论的模型。当孔子把仁与礼联系起来之后，更能体现仁首先是在指抽象的人。如《论语·颜渊》中云：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”这和圣经中宣扬的人的预成论模型非常相似，“根据圣经的教导，上帝按照自己的模样创造了人，创造之后，又赐福于人。这是圣经的基本东西，这是圣经的灵魂，如果允许的话，也可以这样说，这是圣经哲学的本质。”[12]但是，两者有着根本的差别，圣经中的人的预成论范式是由一个神圣者(即上帝)规定的，起码是以他的名义规定的，这里有客观性的舞台，有崇高产生的逻辑基础。而在“仁”字中体现的预成论范式则另有其自身的生成渠道。 “（单立人）”作为人形的简单符号， 当它隐喻地代表自我时，一定要有一个“我思故我在”的必然性产生、旋威于它被涂抹之前，也就是说当有人把仁当成抽象人的预成论模型向公众昭示的时候，这个人已经把自我静悄悄地作为踪迹残留在其中了，在“仁”之中体现的自我与他者集合的对立，其实已经是将自我变成了一种超越性了，仁自然也就不再是抽象的人，而是超越的人了。“在《论语》的498章中，有58章、105次提及仁，其中肯定有一些看来是相互抵触或自相矛盾的论述。”[13]以我看来，这种自相矛盾之处在孔子的潜意识中主要表现为仁作为抽象的人和超越的人之间的对立上。
    在《论语》中，学者们常常引用说明仁为普遍人性的几段话恰恰表现了仁为超越的人这一含义。如《雍也篇·30章》：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?’子曰：‘何事于仁?必也圣乎!尧舜其犹病诸。夫仁者，已欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。”联系《泰伯篇·9章》中的“民可使由之，不可使知之”的愚民观念，“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬”只是使自己成为超人的方法。就连“已所不欲，勿施于人”这句名言放在全篇中也传达着与以上相同的意蕴：“仲弓向仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在外无怨，在家无怨’”。(《颜渊篇·2章》)那么“仁者为人”显而易见并不是每一个人的本体标准，只是象孔子自己这样超人的本体标准。如果说孔子对仁的理解还是抽象的人和超越的人参半的话，那么孟子和荀子则更侧重于超越的人。如《孟子·公孙丑上》：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”天造就这种超越的人，因此，“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”(《告子下》)荀子区分“雅儒”与“大儒”，“雅儒”“其言行已有大法矣，然而尚不能齐法教之所不及，闻见之所末至，则不能知类也，”而“大儒”则能“以古持今，以一持万，苟仁义之类一，虽在鸟兽之中若别白黑；倚物怪变，所未尝闻也，卒然起—方，则举统类而名之。”(《萄子·儒效》)荀子把类的概念引入了仁学的研究，仁就不折不扣地代表了类的人，即他心目中的大儒。汉代的董仲舒正是把孟子的天之尊爵与荀子的类之大儒结合起来，组成他自己的天命仁人的思想，“仁之美者在于天，天，仁也，”因为“天复育万物，既化而生之，有黑而成之；事功无己，终而复始；凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。”天是仁的源泉，人的仁义则是受之于天的，“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”(《春秋繁露·王道通三》)董仲舒的仁人就真正成了一个由天塑造的类的人，用西方哲学的术语来说，仁人即上帝，“上帝