清季民族主义与黄帝崇拜之发明
作者：佚名； 更新时间：2014-10-19
提要：历史是一个共同回忆，信捷职称论文写作发表网，其组成有一个系谱学之线索可寻。有关现代国家起源的民族史系谱，往往是近代的发明。中国人好称“黄帝子孙”，此种概念在中国自称“天下”的大一统时代是不可能形成的。明清之际的王夫之提倡严夷夏之防，曾奉黄帝为华夏域之奠立者，清季的汉民族主义分子遂将黄帝转化为民族始祖。 黄帝崇拜的叙事，由古代、现代、本土、外来的因素编织而成，表面上首尾一贯，其实是一个混合语 ，而且一首一尾都是舶来品。
现代国家都有对国史上年代悠久的史迹之纪念，但它们往往是晚近产品。英国历史学家霍斯 邦恩（Eric Hobsbawn）说：第一次世界大战之前的三四十年期间，欧美各国建立近代民族国家的活动频密，为国民共同礼拜的对象之诞生亦多半集中于此时期。法国的巴士底日并非大革命元年（1789年）巴黎群众攻打巴士底狱后自然而然成为周年节庆，而是第三共和国于1880 年设立的官方节日，即今天的法国国庆日。大革命到了第三共和国才获全面肯定，但它一直是一个造成社会分裂的记忆，把其中任何阶段的领袖挑选出来当“开国元勋”都不妥当，只能尊崇一些泛泛之符号，例如：三色旗与巴士底日之类。美国的花旗虽然设计于独立战争，但学校里对国旗的周日敬礼仪式是在19世纪80年代始普遍流行，目的是把新移民塑造成“美国人”［注解：Eric Hobsbawn，“MassProducing Traditions：Europe，1870－1914”，in Eric Hob sbawn and Terence Ranger，eds。，The Invention fo Tradition（Cambridge：Cambridge University Press，1983），pp。271－273,280。］。但这类后起的“发明”之效果，却具自古至今一脉相承之印象，此印象并谱成天衣无缝的国史话语。
霍斯邦恩所谓“传统之被发明”，并无凭空捏造之意，乃指某一历史场合为其自身需要而对过去的挑选与重新叙述。在“民族国家”未形成之前，甚至连所谓的共同记忆都不会有，而透过选择与剔除过程塑造的“共同过去”，正是民族国家形成的混凝土。这个塑造并非一劳永逸。19世纪下叶，西方民族国家多不将犹太人包括在内，他们对共同过去的贡献反被设想 成是祸害；至于占人口一半的妇女，在共同回忆里也不会有份。但今日撰写的“国史”里已不能把这些成员剔除。
这里顺带解释：欧洲许多国家虽有悠久之“国史”，但其“建国”则在19世纪下叶。它指的是由国民共同参与的民族国家，而非原先的王朝邦国，因此，最邃古的“民族起源”反而是国民生活最晚近发展之产品。欧美诸国在19世纪70年代始陆续进入男子全民普选的“现代”。
德国和意大利连国家统一都至1871年才完成。在某种意义上，清代中国的现代化，即19世纪60年代初开始的洋务运动，起步并不算晚，它比日本明治维新早了几年，而当时的俄国才开始取消农奴制，美国正在进行废除黑奴制的南北统一战争。
日本“万世一系”的天皇崇拜，也是明治维新的一个发明。在幕府时代，天皇并非封建国家最重要的机构，一般老百姓对他也很隔膜。1868年倒幕后，明治天皇第一次东巡江户（东京），江户一带的民众误把他当成民间传说的神明圣德太子。新政府派往民间宣扬爱国与崇敬天皇的宣传队，在三河地区被误认为基督教传教士，导致暴动。这类宣传已具现代政权动员民众的特色。明治政府的其他新生事物计有：在1873年开始设立公众假期，首批假日包括日本开国的神武天皇之登基日，以及明治天皇的生日［注解：Takashi Fujitani，“I nventing，Forgetting，Remembering：Toward a Historical Ethnography of the NationS tate”，in Harumi Befu，ed。，Cultural Nationalism in East Asia：Representation an d Identity（Institute of East Asian Studies：University of California，Berkeley，1 993），pp。85－86,88,91。］。前者是神话故事，后者日期确切，但两者都成为官定的全国假期则是一个新发明。
中华这个五千年文明古国由黄帝开国、中国人都是“黄帝子孙”的说法，则是20世纪的产品，至战后的台湾与香港仍载于中小学教科书中，至今仍有中年以上的人奉为事实。从时间上说，春秋以前的文献如《诗经》《书经》所载最古之帝王皆止于禹，不曾提及黄帝、尧、舜，《论语》、《墨子》、《孟子》等书则上溯至尧、舜而不及黄帝，后者传说之大盛在战国时代［注解：杨宽：《中国上古史导论》，顾颉刚等编《古史辨》7册上编，香港太平书局，1963年，189－209页。］。黄帝后来成为《史记·五帝本纪》之首，乃是帝系之始，而非“民族国家”的奠基者。法国汉学家格兰藕把它和西汉流行的五行学说联系起来：汉武帝于公元前104年改正朔，定服色为黄，史官司马谈、司马迁父子编纂《史记》遂置黄帝于帝系之首，按五德终始论推断历史，至汉而完成一循环［注解：Marcel Granet，trans。b y Kathleen E。Innes＆Mabel R。Brailsford，Chinese Civilization（London：Routledg e＆Kegan paul Ltd。，1950），p。46。］。在信仰系统方面，中华自汉武帝以后崇儒，而儒家祖述尧舜。汉初之道家曾黄老并称，黄帝至后来演变成方术的守护神，和世上人口最众的民族之始祖身分大相悬殊。
在中华文明被纳入西方中心的邦国秩序之前，根本不会有“民族肇始者”的构想。甚至有人说：中国其实是一个文明屈居一个“国家”之下。作为孔教文明，它的中心人物只可能是孔子，而不可能是什么黄帝，乃毋庸争辩之事实。中华这个“天下”演变成西方式“国家”，在符号学层次上由19世纪90年代戊戌维新开其端。
孔教天下主义的终场曲
1894年，郑观应发表《盛世危言》，在首篇《道器》中写道：“今西人由外而归中，正所谓由博返约，五方俱入中土，斯即同轨、同文、同伦之见端也。”郑庆贺光绪帝生奉其会：“恭维我皇上天秉聪明，宅中驭外……抚辑列邦，总揽政教之权衡，博采泰西之技艺。”自强的目的并不是建国，而是为了一统天下：“由强企霸，由霸图王，四海归仁，万物得所，于以拓车书大一统之宏规而无难矣。”［注解：《盛世危言》，夏东元编《郑观应集 》上册，上海人民出版社，1982年，243页。］这类天下主义修辞实在令人感到惊异。它发表于甲午战争之年，南京条约后52年，而比中国开国要晚的日本已经颁布宪法、开国会、出现反对党。郑观应并非顽固派，他先在上海外国企业中任买办，后转入洋务运动的织布、轮船、电报、炼钢、铁路等建设事业，乃中国第一代技术官僚。他的天下主义修辞当为逢迎士大 夫阶层而作，但足以反映当时中国思想意识变化之缓慢。
其实，在1860年英法联军之役后，清廷已不得不承认“天下万国”共存之局，因此有总理衙门这个半现代式的外交部之成立。至90年代戊戌维新之前夜，外交官吏、通商口岸的记者和买办对世界应有一般的常识。但广大的士大夫阶层的世界知识却不敢恭维，这一点从维新运动的“先锋”身上就可看出。根据康有为自编的年谱，他直到1874年才“始见《瀛环志略》 、地球图，知万国之故，地球之理”［注解：《康南海自订年谱》，台北文海出版社，19 75年，7页。］。梁启超则于1890年从京师“下第归，道上海，从坊间购得《瀛环志略》读之，始知有五大洲各国”［注解：《三十自述》，《饮冰室合集·文集之十一》，中华书局，1989年，16页。］。两人该时都恰巧是17岁。至于都是读了《瀛环志略》，或非 巧合，当时中国有关世界知识的书本来就寥寥可数。这里暴露了当时教育制度之落伍，以及康梁诸人 处于权力和资讯之边缘地位。
天朝残剩的自满自得心理，在甲午战争败绩后，已荡然无存。它所产生的危机感促使康有为及其追随者在一个扩大了的
现代国家都有对国史上年代悠久的史迹之纪念，但它们往往是晚近产品。英国历史学家霍斯 邦恩（Eric Hobsbawn）说：第一次世界大战之前的三四十年期间，欧美各国建立近代民族国家的活动频密，为国民共同礼拜的对象之诞生亦多半集中于此时期。法国的巴士底日并非大革命元年（1789年）巴黎群众攻打巴士底狱后自然而然成为周年节庆，而是第三共和国于1880 年设立的官方节日，即今天的法国国庆日。大革命到了第三共和国才获全面肯定，但它一直是一个造成社会分裂的记忆，把其中任何阶段的领袖挑选出来当“开国元勋”都不妥当，只能尊崇一些泛泛之符号，例如：三色旗与巴士底日之类。美国的花旗虽然设计于独立战争，但学校里对国旗的周日敬礼仪式是在19世纪80年代始普遍流行，目的是把新移民塑造成“美国人”［注解：Eric Hobsbawn，“MassProducing Traditions：Europe，1870－1914”，in Eric Hob sbawn and Terence Ranger，eds。，The Invention fo Tradition（Cambridge：Cambridge University Press，1983），pp。271－273,280。］。但这类后起的“发明”之效果，却具自古至今一脉相承之印象，此印象并谱成天衣无缝的国史话语。
霍斯邦恩所谓“传统之被发明”，并无凭空捏造之意，乃指某一历史场合为其自身需要而对过去的挑选与重新叙述。在“民族国家”未形成之前，甚至连所谓的共同记忆都不会有，而透过选择与剔除过程塑造的“共同过去”，正是民族国家形成的混凝土。这个塑造并非一劳永逸。19世纪下叶，西方民族国家多不将犹太人包括在内，他们对共同过去的贡献反被设想 成是祸害；至于占人口一半的妇女，在共同回忆里也不会有份。但今日撰写的“国史”里已不能把这些成员剔除。
这里顺带解释：欧洲许多国家虽有悠久之“国史”，但其“建国”则在19世纪下叶。它指的是由国民共同参与的民族国家，而非原先的王朝邦国，因此，最邃古的“民族起源”反而是国民生活最晚近发展之产品。欧美诸国在19世纪70年代始陆续进入男子全民普选的“现代”。
德国和意大利连国家统一都至1871年才完成。在某种意义上，清代中国的现代化，即19世纪60年代初开始的洋务运动，起步并不算晚，它比日本明治维新早了几年，而当时的俄国才开始取消农奴制，美国正在进行废除黑奴制的南北统一战争。
日本“万世一系”的天皇崇拜，也是明治维新的一个发明。在幕府时代，天皇并非封建国家最重要的机构，一般老百姓对他也很隔膜。1868年倒幕后，明治天皇第一次东巡江户（东京），江户一带的民众误把他当成民间传说的神明圣德太子。新政府派往民间宣扬爱国与崇敬天皇的宣传队，在三河地区被误认为基督教传教士，导致暴动。这类宣传已具现代政权动员民众的特色。明治政府的其他新生事物计有：在1873年开始设立公众假期，首批假日包括日本开国的神武天皇之登基日，以及明治天皇的生日［注解：Takashi Fujitani，“I nventing，Forgetting，Remembering：Toward a Historical Ethnography of the NationS tate”，in Harumi Befu，ed。，Cultural Nationalism in East Asia：Representation an d Identity（Institute of East Asian Studies：University of California，Berkeley，1 993），pp。85－86,88,91。］。前者是神话故事，后者日期确切，但两者都成为官定的全国假期则是一个新发明。
中华这个五千年文明古国由黄帝开国、中国人都是“黄帝子孙”的说法，则是20世纪的产品，至战后的台湾与香港仍载于中小学教科书中，至今仍有中年以上的人奉为事实。从时间上说，春秋以前的文献如《诗经》《书经》所载最古之帝王皆止于禹，不曾提及黄帝、尧、舜，《论语》、《墨子》、《孟子》等书则上溯至尧、舜而不及黄帝，后者传说之大盛在战国时代［注解：杨宽：《中国上古史导论》，顾颉刚等编《古史辨》7册上编，香港太平书局，1963年，189－209页。］。黄帝后来成为《史记·五帝本纪》之首，乃是帝系之始，而非“民族国家”的奠基者。法国汉学家格兰藕把它和西汉流行的五行学说联系起来：汉武帝于公元前104年改正朔，定服色为黄，史官司马谈、司马迁父子编纂《史记》遂置黄帝于帝系之首，按五德终始论推断历史，至汉而完成一循环［注解：Marcel Granet，trans。b y Kathleen E。Innes＆Mabel R。Brailsford，Chinese Civilization（London：Routledg e＆Kegan paul Ltd。，1950），p。46。］。在信仰系统方面，中华自汉武帝以后崇儒，而儒家祖述尧舜。汉初之道家曾黄老并称，黄帝至后来演变成方术的守护神，和世上人口最众的民族之始祖身分大相悬殊。
在中华文明被纳入西方中心的邦国秩序之前，根本不会有“民族肇始者”的构想。甚至有人说：中国其实是一个文明屈居一个“国家”之下。作为孔教文明，它的中心人物只可能是孔子，而不可能是什么黄帝，乃毋庸争辩之事实。中华这个“天下”演变成西方式“国家”，在符号学层次上由19世纪90年代戊戌维新开其端。
孔教天下主义的终场曲
1894年，郑观应发表《盛世危言》，在首篇《道器》中写道：“今西人由外而归中，正所谓由博返约，五方俱入中土，斯即同轨、同文、同伦之见端也。”郑庆贺光绪帝生奉其会：“恭维我皇上天秉聪明，宅中驭外……抚辑列邦，总揽政教之权衡，博采泰西之技艺。”自强的目的并不是建国，而是为了一统天下：“由强企霸，由霸图王，四海归仁，万物得所，于以拓车书大一统之宏规而无难矣。”［注解：《盛世危言》，夏东元编《郑观应集 》上册，上海人民出版社，1982年，243页。］这类天下主义修辞实在令人感到惊异。它发表于甲午战争之年，南京条约后52年，而比中国开国要晚的日本已经颁布宪法、开国会、出现反对党。郑观应并非顽固派，他先在上海外国企业中任买办，后转入洋务运动的织布、轮船、电报、炼钢、铁路等建设事业，乃中国第一代技术官僚。他的天下主义修辞当为逢迎士大 夫阶层而作，但足以反映当时中国思想意识变化之缓慢。
其实，在1860年英法联军之役后，清廷已不得不承认“天下万国”共存之局，因此有总理衙门这个半现代式的外交部之成立。至90年代戊戌维新之前夜，外交官吏、通商口岸的记者和买办对世界应有一般的常识。但广大的士大夫阶层的世界知识却不敢恭维，这一点从维新运动的“先锋”身上就可看出。根据康有为自编的年谱，他直到1874年才“始见《瀛环志略》 、地球图，知万国之故，地球之理”［注解：《康南海自订年谱》，台北文海出版社，19 75年，7页。］。梁启超则于1890年从京师“下第归，道上海，从坊间购得《瀛环志略》读之，始知有五大洲各国”［注解：《三十自述》，《饮冰室合集·文集之十一》，中华书局，1989年，16页。］。两人该时都恰巧是17岁。至于都是读了《瀛环志略》，或非 巧合，当时中国有关世界知识的书本来就寥寥可数。这里暴露了当时教育制度之落伍，以及康梁诸人 处于权力和资讯之边缘地位。
天朝残剩的自满自得心理，在甲午战争败绩后，已荡然无存。它所产生的危机感促使康有为及其追随者在一个扩大了的
