清季民族主义与黄帝崇拜之发明(2)
作者：佚名； 更新时间：2014-10-19
世界重新放置中国。但他们仍透过儒家的天下主义去理解现代国际局势。他们设定的最高目标乃是“平天下”而不是建国。他们重新诠释儒教，以便包容新兴的达尔文主义。康在1885年至1887年间已从公羊学说中衍生出单线进步的“三世”说。他把斯宾塞的“进化论”嫁接到他那个土产的图式上头，使公羊学说和维多利亚式社会进化论产生共鸣。
在康未更动以前，公羊学说原是一个空想的“平天下”议程，经由三个阶段展现：据乱世、升平世、太平世，每一阶段有它相应的制度。太平或大同成分升级的时序，也表现为此成分在空间里作同心圆涟漪式的扩散，直至取消“内外有别”为止。第一阶段是“内其国而外诸夏”，第二阶段是“内诸夏而外夷狄”。最高阶段是连夷狄也能包含在儒家的世界秩序里，达到“远近大小若一，天下为一家，中国为一人”［注解：孙春在：《清末的公羊思想》，台北商务印书馆，1985年，13、163页。］。在新的公羊学里，从前列 于蛮夷的欧美等国，已被视为在社会进化的阶段上超出中国：民主的美国在内政上已趋“太平世”，而君主专制的中国则仍处于“升平世”的初级阶段。虽然在全球范围来说，人类仍处于战国状态的“据乱世”［注解：梁启超：《论君政民政相嬗之理》，《饮冰室合集·文集之二》，7－11页。］。康派的文明观与当时西方流行的单线进化论合拍，只不过把“白种人的负担”转移到孔子的肩上而已。地球既然仍处于“据乱世”，中国的使命就是与各国合作，共同致天下于太平。
中国作为这个“大同”纲领的诞生地，仍不失其世界之“中”的地位。梁启超1897年的一段话，把此意图表达得最清楚：“孔子之作《春秋》，治天下也，非治一国也，治万世也，非治一时也，故首张三世之义。”［注解：《〈春秋中国夷狄辨〉序》，《饮冰室合集·文集之二》，48页。］这个天下主义思想体系的中心人物自然是孔子，而不是什么“黄帝”。这个在1900年以后大红特红的偶像在维新时代的文献中绝少出现。
在百日维新失败，梁启超逃抵日本后，连天下主义的余烬也趋于熄灭。梁在1899年写道：“我支那人，非无爱国之性质也。其不知爱国者，由不自知其为国也。中国自古一统，环列皆小蛮夷，无有文物，无有政体，不成其为国，吾民亦不以平等之国视之。故吾国数千年来，常处于独立之势，吾民之称禹域也，谓之为天下，而不谓之为国。既无国矣，何爱之可云？”［注解：《爱国论》，《饮冰室合集·文集之三》，66页。］既无民族 国家观念，也就说不上有民族始祖。
民族主义从天下主义分娩出来的阵痛非儒教文明独有。欧洲近代民族主义的胚胎亦先在基督教世界之腹内妊娠，后又寄于启蒙运动世俗化的普遍主义理念中。后者最具代表性者莫如康德的“永恒和平”。如果康有为的“太平”是靠情感关切的普及于天下来实现，康德的策略则在树立一个超越的权利或法律理念［注解：Robert Caponigri，Introduction to I mmanuel Kant，Perpetual Peace：A Philosophical Essay（New York：The Liberal Arts Press，1948），p。xi。康德的Zum ewigen Frieden发表于1795年。］。在拿破仑入 侵德国期间，德国的知识分子仍处于这种理性的普遍主义影响下，甚至连歌德与黑格尔也视拿破仑为“太平君主”（prince of peace），乃“在一个新的理性基础上重建西方文明的统一者”〖Z W（〗Hans Kohn，Prelude to NationStates：The French and German Experienc e，1789－1815（Princeton，N。J。：D。Van Nostrand Company，Inc。，1967），149。参阅同作者The Mind of Germany：The Education of a Nation（New York：Harperand Row，Publishers，1960），pp。36,58,72－73。］。康德的徒弟费希特至1806年已开始反拿破仑，但他的“祖国并无自主的存在，它只是世界性理念的一个实现场所而已”［注解：Kohn，Prelude to NationStates，p。233。］这句评语，也适用于戊戌年代公羊思想里“中国”此符号所具之性质。
戊戌年代的种族思想
公羊学世界观乃康梁一系的宗派性观点，并非为当时全体维新分子所服膺。要发动这些人，就必须诉诸较一般性、能为大家接纳的纲领。康派于1898年4月在北京成立的具准政党形式的保国会，即提出“保国、保种、保教”的口号。保国会章程以此为“保全国地、国民、国教”之同义词，把保国定义为“保全国家之政权土地”，把保种定义为“保人民种类之自立”［注解：《保国会章程》，汤志钧编《康有为政论集》上册，中华书局，1981 年，233页。］。这里把国与民分开来说，其所谓的“国”仍相当于英语中的state或c ountry，而不是指民族国家的nation。
在“三保”口号中，惟“保教”引起的争议最大，盖其有暗中走私公羊学说、让康自命为教主的嫌疑。因此同年6月严复发表《有如三保》、《保教余义》，强调达尔文主义的“保种”，认为“保教”乃无稽之谈。视康为妖言惑众的张之洞则出版《劝学篇》，针锋相对地说：“舍保国之外，安有所谓保教保种之术哉？”［注解：《劝学篇》，台北文海出版社影印，日期不详，15页。］张之洞历来被视为反动派，其实在当时也主张改 革，但不走康有为的路子。他反对康的“保教”，却提倡以“中学为体”的保国思想，其中华中心意识实逊于康梁诸人的天下主义。张缺乏他们的救世情怀，只想把“中学”作为一种抗拒西方的本土意识形态。相形之下，公羊派则想和已成为现代世界秩序之中心的西方争夺文化霸权。
“三保”口号中与本文有关的是当时的“种类”观念。从英国回来的严复于1895年已敲起“亡国灭种”的警钟［注解：《论世变化之亟》，《严复集》1卷，中华书局，1986年 ，4页。］。同年，康有为亦警告：“西人最严种族，仇视非类”，并以法属越南和英属印度为例，指出原住民在殖民地主义治下已沦为社会底层，故“吾神明之种族”必须及早为计，免蹈覆辙［注解：《京师强学会序》，《康有为政论集》上册，165－166页。］。种族主义的复苏，可以针对外敌，但也可把矛头指向内敌。从解构学角度看，一个名词没有先天的含义，它之指称对象视其处于“差异性系统”（system of difference）内之位置而定。“种族”一词如用来界定满汉之别，就会引申出光复汉族的结论。1897年梁启超、谭嗣同、唐才常等人主持湖南时务学堂期间，即“窃印《明夷待访录》、《扬州十日记》等书，加以案语，秘密分布。”［注解：梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集·专集之三十四》，62页。］晚明抗清志士的著作被重新发现，成为后来排满种族革命思想的一个源泉。
明清之际倡种族思想者莫过于王夫之。他于1656年完成《黄书》，提出“畛”之观念：“人不自畛以绝物，则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。”［注解：《黄书》，船山全书编辑委员会：《船山全书》12册，岳麓书社，1992年，501页。］王夫之是根据《史记·五帝本纪》的帝系，视黄帝时代为华夏畛域之界定者：“昔者轩辕之帝也……建万国，树侯王，君其国，子其民”，但同时却“乘其合，稍其离，早为之所，而无夸大同”。在王夫之心目中，黄帝一系虽成为天下的共主，但对其他族系只“讲其婚姻，缔其盟会……甥舅相若，死丧相闻，水旱相周，兵戎相卫……名系一统，实存四国。”［注解：《黄书》，534页。］
懂得统一之道并不够，也该懂得分离之道：“是故合者圣人之德也，离者贤人之功也。”［注解：《黄书》，536页。］其实秦汉以来的大一统不见得是好事，它使黄帝的“家法沦堕”。种类不分的恶果，至晋代终“延非族以召祸乱”，到了宋代则中土尽亡于异族，“ 生民以来未有之祸，秦开之
在康未更动以前，公羊学说原是一个空想的“平天下”议程，经由三个阶段展现：据乱世、升平世、太平世，每一阶段有它相应的制度。太平或大同成分升级的时序，也表现为此成分在空间里作同心圆涟漪式的扩散，直至取消“内外有别”为止。第一阶段是“内其国而外诸夏”，第二阶段是“内诸夏而外夷狄”。最高阶段是连夷狄也能包含在儒家的世界秩序里，达到“远近大小若一，天下为一家，中国为一人”［注解：孙春在：《清末的公羊思想》，台北商务印书馆，1985年，13、163页。］。在新的公羊学里，从前列 于蛮夷的欧美等国，已被视为在社会进化的阶段上超出中国：民主的美国在内政上已趋“太平世”，而君主专制的中国则仍处于“升平世”的初级阶段。虽然在全球范围来说，人类仍处于战国状态的“据乱世”［注解：梁启超：《论君政民政相嬗之理》，《饮冰室合集·文集之二》，7－11页。］。康派的文明观与当时西方流行的单线进化论合拍，只不过把“白种人的负担”转移到孔子的肩上而已。地球既然仍处于“据乱世”，中国的使命就是与各国合作，共同致天下于太平。
中国作为这个“大同”纲领的诞生地，仍不失其世界之“中”的地位。梁启超1897年的一段话，把此意图表达得最清楚：“孔子之作《春秋》，治天下也，非治一国也，治万世也，非治一时也，故首张三世之义。”［注解：《〈春秋中国夷狄辨〉序》，《饮冰室合集·文集之二》，48页。］这个天下主义思想体系的中心人物自然是孔子，而不是什么“黄帝”。这个在1900年以后大红特红的偶像在维新时代的文献中绝少出现。
在百日维新失败，梁启超逃抵日本后，连天下主义的余烬也趋于熄灭。梁在1899年写道：“我支那人，非无爱国之性质也。其不知爱国者，由不自知其为国也。中国自古一统，环列皆小蛮夷，无有文物，无有政体，不成其为国，吾民亦不以平等之国视之。故吾国数千年来，常处于独立之势，吾民之称禹域也，谓之为天下，而不谓之为国。既无国矣，何爱之可云？”［注解：《爱国论》，《饮冰室合集·文集之三》，66页。］既无民族 国家观念，也就说不上有民族始祖。
民族主义从天下主义分娩出来的阵痛非儒教文明独有。欧洲近代民族主义的胚胎亦先在基督教世界之腹内妊娠，后又寄于启蒙运动世俗化的普遍主义理念中。后者最具代表性者莫如康德的“永恒和平”。如果康有为的“太平”是靠情感关切的普及于天下来实现，康德的策略则在树立一个超越的权利或法律理念［注解：Robert Caponigri，Introduction to I mmanuel Kant，Perpetual Peace：A Philosophical Essay（New York：The Liberal Arts Press，1948），p。xi。康德的Zum ewigen Frieden发表于1795年。］。在拿破仑入 侵德国期间，德国的知识分子仍处于这种理性的普遍主义影响下，甚至连歌德与黑格尔也视拿破仑为“太平君主”（prince of peace），乃“在一个新的理性基础上重建西方文明的统一者”〖Z W（〗Hans Kohn，Prelude to NationStates：The French and German Experienc e，1789－1815（Princeton，N。J。：D。Van Nostrand Company，Inc。，1967），149。参阅同作者The Mind of Germany：The Education of a Nation（New York：Harperand Row，Publishers，1960），pp。36,58,72－73。］。康德的徒弟费希特至1806年已开始反拿破仑，但他的“祖国并无自主的存在，它只是世界性理念的一个实现场所而已”［注解：Kohn，Prelude to NationStates，p。233。］这句评语，也适用于戊戌年代公羊思想里“中国”此符号所具之性质。
戊戌年代的种族思想
公羊学世界观乃康梁一系的宗派性观点，并非为当时全体维新分子所服膺。要发动这些人，就必须诉诸较一般性、能为大家接纳的纲领。康派于1898年4月在北京成立的具准政党形式的保国会，即提出“保国、保种、保教”的口号。保国会章程以此为“保全国地、国民、国教”之同义词，把保国定义为“保全国家之政权土地”，把保种定义为“保人民种类之自立”［注解：《保国会章程》，汤志钧编《康有为政论集》上册，中华书局，1981 年，233页。］。这里把国与民分开来说，其所谓的“国”仍相当于英语中的state或c ountry，而不是指民族国家的nation。
在“三保”口号中，惟“保教”引起的争议最大，盖其有暗中走私公羊学说、让康自命为教主的嫌疑。因此同年6月严复发表《有如三保》、《保教余义》，强调达尔文主义的“保种”，认为“保教”乃无稽之谈。视康为妖言惑众的张之洞则出版《劝学篇》，针锋相对地说：“舍保国之外，安有所谓保教保种之术哉？”［注解：《劝学篇》，台北文海出版社影印，日期不详，15页。］张之洞历来被视为反动派，其实在当时也主张改 革，但不走康有为的路子。他反对康的“保教”，却提倡以“中学为体”的保国思想，其中华中心意识实逊于康梁诸人的天下主义。张缺乏他们的救世情怀，只想把“中学”作为一种抗拒西方的本土意识形态。相形之下，公羊派则想和已成为现代世界秩序之中心的西方争夺文化霸权。
“三保”口号中与本文有关的是当时的“种类”观念。从英国回来的严复于1895年已敲起“亡国灭种”的警钟［注解：《论世变化之亟》，《严复集》1卷，中华书局，1986年 ，4页。］。同年，康有为亦警告：“西人最严种族，仇视非类”，并以法属越南和英属印度为例，指出原住民在殖民地主义治下已沦为社会底层，故“吾神明之种族”必须及早为计，免蹈覆辙［注解：《京师强学会序》，《康有为政论集》上册，165－166页。］。种族主义的复苏，可以针对外敌，但也可把矛头指向内敌。从解构学角度看，一个名词没有先天的含义，它之指称对象视其处于“差异性系统”（system of difference）内之位置而定。“种族”一词如用来界定满汉之别，就会引申出光复汉族的结论。1897年梁启超、谭嗣同、唐才常等人主持湖南时务学堂期间，即“窃印《明夷待访录》、《扬州十日记》等书，加以案语，秘密分布。”［注解：梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集·专集之三十四》，62页。］晚明抗清志士的著作被重新发现，成为后来排满种族革命思想的一个源泉。
明清之际倡种族思想者莫过于王夫之。他于1656年完成《黄书》，提出“畛”之观念：“人不自畛以绝物，则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。”［注解：《黄书》，船山全书编辑委员会：《船山全书》12册，岳麓书社，1992年，501页。］王夫之是根据《史记·五帝本纪》的帝系，视黄帝时代为华夏畛域之界定者：“昔者轩辕之帝也……建万国，树侯王，君其国，子其民”，但同时却“乘其合，稍其离，早为之所，而无夸大同”。在王夫之心目中，黄帝一系虽成为天下的共主，但对其他族系只“讲其婚姻，缔其盟会……甥舅相若，死丧相闻，水旱相周，兵戎相卫……名系一统，实存四国。”［注解：《黄书》，534页。］
懂得统一之道并不够，也该懂得分离之道：“是故合者圣人之德也，离者贤人之功也。”［注解：《黄书》，536页。］其实秦汉以来的大一统不见得是好事，它使黄帝的“家法沦堕”。种类不分的恶果，至晋代终“延非族以召祸乱”，到了宋代则中土尽亡于异族，“ 生民以来未有之祸，秦开之
