学术界一般所谓“宋学”，乃宋代儒学之简称。钱穆先生曾说：“宋学精神，厥有两端：一曰革新政令，二曰创通经义，而精神之所寄则在书院。革新政令，其事至荆公而止；创通经义，其业至晦庵而遂。而书院讲学，则其风至明末之东林而始竭。”[①]此所谓“宋学”，显然即指宋代儒学；而钱先生对“宋学精神”的概括，亦可谓切当而精辟。
陈寅恪先生曾指出：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”，而未来中国文化的发展必归于“宋代学术之复兴，或新宋学之建立”[②]。这里虽然使用了“文化”、“学术”和“宋学”三个外延不同的概念，但就实质而言，其所谓宋代所造极的“文化”或“宋代学术”，主要指的就是“宋学”，亦即宋代儒学。
陈寅恪先生对“宋学”的评价如此之高，却不能不使人想到王夫之曾创有“陋宋”之说（《黄书·宰制》：“圣人坚揽定趾以救天地之祸，非大反孤秦、陋宋之为不得延”）。对于陈、王评价之不一，余英时先生在近著《朱熹的历史世界》一书中有所疏释，即这是“分别从政治史和文化史的不同角度为宋代寻求历史定位”，“宋代在政治史上虽不能和汉、唐争辉，但在文化史上则有超越汉、唐的成就”，王夫之的“陋宋”之说是从“政治史”上讲，而他说“宋分教于下，而道以大明”（《宋论》卷三《真宗一》）则是从“文化史”上讲[③]。按余先生的疏释，王夫之的“陋宋”之说与陈寅恪对“宋学”的评价并不矛盾。
余先生的书又名为“宋代士大夫政治文化的研究”。关于“政治文化”，余先生用此词有二义，即第一，其“大致指政治思维的方式和政治行动的风格”；第二，其“兼指政治与文化两个互别而又相关的活动领域”。余先生强调，“本书采取了政治史与文化史交互为用的研究方法”。此方法不同于一般“哲学史”的方法，如余先生所说：“哲学史家关于‘道体’的现代诠释虽然加深了我们对于中国哲学传统的理解，但就宋代儒学的全体而言，至少已经历了两度抽象的过程：首先是将道学从儒学中抽离出来，其次再将‘道体’从道学中抽离出来。至于道学家与他们的实际生活方式之间的关联则自始便未曾进入哲学史家的视野。”[④]余先生所采取方法的重要意义就是从“抽离”到还原，即把道体、道学还原到宋代士大夫的“政治文化”中。余先生将此称为“哥白尼式的回转”（“Copernican revolution”），他指出：“我们必须在概念上作根本的调整，然后才能确切把握住‘推明治道’在宋代所谓‘道学’或‘理学’的中心意义。本书断定宋代儒学的整体动向是秩序重建……道学虽然以‘内圣’显其特色，但‘内圣’的终极目的不是人人都成圣成贤，而仍然是合理的人间秩序的重建。”“一言以蔽之，‘上接孔、孟’和建立形上世界虽然重要，但在整个理学系统中却只能居于第二序（‘second order’）的位置，第一序的身份则非秩序重建莫属。”[⑤]
余先生的“回转”激起台湾的几位新儒家学者的反驳[⑥]，而对于大陆学者来说，我想这一“回转”似当是应有之义，而不致真产生“revolution”（“革命”）之想。“政治史与文化史交互为用”的方法，在大陆学界当会被多数学者所赞同，哲学史家当也不会反对讲明“思想世界”与“历史世界”的联系[⑦]。实际上，“知人论世”亦应是哲学史研究的内在要求，尽管以前的中国哲学史著作囿于既有的学科范式而对此作得很不够。关于“推明治道”在道学系统中仍占有“第一序”的位置，我认为这正是中国哲学的特色[⑧]。司马迁论先秦六家要旨云：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”（《史记·太史公自序》）即是说，先秦六家的言路虽然有所不同，但“务为治”是相同的。宋代的道学虽然更加强调了“治道”或“外王”必须以“内圣”为本，但在“务为治”这一点上仍继承了先秦儒家的传统，否则其“证道体”就真与佛教的“证涅槃”“不过在百步与五十步之间而已”[⑨]。
如果说“政治史与文化史交互为用”是应该采取的方法，那么前述余先生对王夫之“陋宋”之说的疏释就显得有些勉强。“分别从政治史和文化史的不同角度为宋代寻求历史定位”，这实际上并不是王夫之所采取的方法。王夫之的《宋论》虽然是以政治史为纲，但实亦采取了“政治史与文化史交互为用”的方法，而且其中对宋代士大夫的“政治文化”多有批评，甚至可以说，王夫之的“陋宋”之说把“宋学”也包括在内。分析这一历史现象，既可见宋代政治文化的局限性，亦可见王夫之思想的局限性。这或能从一个角度说明对“宋代学术”或“宋学”评价的复杂性，而陈寅恪先生所寄予弘愿的“宋代学术之复兴，或新宋学之建立”也必须对这里的复杂性有所认识，必须克服宋代政治文化以及王夫之思想的局限性。从一定的意义上仍可说，宋代学术之复兴“非大反孤秦、陋宋之为不得延”。
一
王夫之一生著述宏富，无论在数量还是在质量上，可能只有朱熹堪与其比肩。《张子正蒙注》与《宋论》是他晚年的两部代表作。他死时自题墓志铭云：“抱刘越石之孤愤，而命无从致；希张横渠之正学，而力不能企。”这里的“希张横渠之正学”，很明显体现在《张子正蒙注》中；而“抱刘越石之孤愤”，我认为正是《宋论》的精神之所寄。令人感到意外的是，因为“抱刘越石之孤愤”，在《宋论》中竟然几乎全不见“希张横渠之正学”。
《宋论》卷三《真宗一》云：
咸平四年，诏赐《九经》于聚徒讲诵之所，与州县学校等，此书院之始也。嗣是而孙明复、胡安定起，师道立，学者兴，以成乎周、程、张、朱之盛。
在《宋论》中，“张（横渠）”仅此一见。虽然肯定了“周、程、张、朱之盛”，但显然没有独“希张横渠之正学”的意思。“周（敦颐）”在《宋论》中也仅此一见，这或是因为周敦颐在宋代的政治文化中无足轻重。王夫之在此书中对程、朱均有批评，而“张（横渠）”仅此一见，倒有可能是出于为尊者讳。
关于宋代的“书院之始”，王夫之认为始自宋真宗“诏赐《九经》”。实际上，宋代书院的兴起是始于范仲淹执掌南都府学，尤其是始于范仲淹推行的庆历新政。《宋史·晏殊传》载：“（晏殊）改应天府，延范仲淹以教生徒。自五代以来，天下学校废，兴学自殊始。”《范文正公集·年谱》云：天圣五年（1027年）“公寓南京应天府……时晏丞相殊为留守，遂请公掌府学。公常宿学中，训督学者，皆有法度，勤劳恭谨，以身先之。由是四方从学者辐凑，其后以文学有声名于场屋朝廷者，多其所教也。”《年谱》又引魏泰《东轩笔录》云：
公在睢阳（按即南都应天府，今河南商丘）掌学，有孙秀才者索游上谒公，赠钱一千。明年孙生复谒公，又赠一千，因问：“何为汲汲于道路？”孙生戚然动色曰：“母老无以养，若日得百钱，则甘旨足矣。”公曰：“吾观子辞气非乞客，二年仆仆所得几何，而废学多矣。吾今补子为学职，月可得三千以供养，子能安于学乎？”孙生大喜。于是，授以《春秋》，而孙生荐学不舍昼夜，行复修谨，公甚爱之。明年公去睢阳，孙亦辞归。后十年间，泰山下有孙明复先生，以《春秋》教授学者，道德高迈，朝廷召至，乃昔日索游孙秀才也。
这段记载又见《宋元学案》卷二《泰山学案》，当是宋明理学家公认的史实。“宋初三先生”之一孙复（字明复）与范仲淹在南都府学的因缘际会，对于以后宋学的发展实有重要的意义。范仲淹在离开南都后，孙复便开始了他在泰山的苦学十年，此期间石介（字守道）拜孙复为师，而胡瑗（安定）亦“往泰山与孙明复、石守道同学”。当景祐二年（1035年）范仲淹在苏州创办郡学时，聘胡瑗“为苏州教授，诸子从学焉”（《宋元学案·
