关于第二点，王夫之对儒者的“出处进退之道”标之甚高。他说：
浮屠氏以生死为大事。生死者，一屈一伸之数，天之化，人无得而与焉，知命者不立乎岩墙之下而可矣，恶足以当大事哉？君子之大事，在仕与隐。仕隐者，君子之生死也。……持之以大贞而存其义，酌之以时宜而知其几。……不轻以身试天下，不轻以天下试其身。终身守之，俄倾决之，皆存乎一心。故曰仕隐者，君子之生死也。（《宋论》卷十四《理宗四》）
这段话也是《宋论》中的闪光之点。如余英时先生在提到朱熹、张栻、吕祖谦三人往返信札中关于“出处”的讨论时所说：“士的‘出处’问题自先秦以后论者寥寥，直到宋代才再度受到这样普遍而集中的注意。这在中国士大夫史上是必须大书特书的。”[58]将士的“出处”问题看得比“生死”还重要，在中国士大夫史上可能只有王夫之将其提到儒者之“终极关怀”的高度。不过，王夫之在这里仍强调了“仕与隐”应该是君子个人的事，而不像余英时先生那样将其视为士阶层的“政治主体意识的觉醒”。王夫之说：
方仕而隐，伸而必屈也，而唯己自屈，物不能屈焉。方隐而仕，伸其所屈也，而唯己自伸，物不能伸也。（《宋论》卷十四《理宗四》）
这里的“唯己自屈”“唯己自伸”即表明“仕与隐”应该是君子个人之“用独”，而不应是“合众人之气以为气”。在王夫之看来，景祐党争时“范（仲淹）、余（靖）、欧（阳修）、尹（洙）遽群起以去国为高”就不符合“唯己自屈”的原则。道学家重视“出处进退之道”，我认为最突出地表现在元祐二年程颐被罢崇政殿说书后他连上三道《乞归田里状》（其第三状云：“道合则从，不合则去，儒者进退之大节”），又上两道《乞致仕状》（其第二状云：“臣身传至学，心存事道，不得行于时，尚当行于己；不见信于今，尚期信于后。安肯失礼害义，以自毁于后世乎”），元祐七年他又上《再辞免表》（有云“惟今日冒死，为陛下陈儒者进退之道，为臣去就之义”），元祐九年哲宗亲政后他又上两道《辞免状》（有云“臣诚微贱，然臣之言，本诸圣贤之言；臣之进退，守儒者进退之道。”以上见《程氏文集》卷六）。王夫之在《宋论》中未及于此，但对于程颐在元祐元年任崇政殿说书则颇有微词：“尹和靖疑伊川之易就”，“伊川贬，而尹和靖、张思叔诸学者皆罹伪学之禁。韩侂胄之恶，自此倡之。则非祸中于国家，而且害延于学术矣。”（《宋论》卷八《徽宗一》）这里顺便也包含了对朱熹在绍熙五年（1194年）担任焕章阁侍讲的批评[59]。此中原因也不外乎有二：一是涉及母后垂帘，二是涉及党争之“士气”。
当南宋到了光宗、宁宗、理宗时，朝政已经残败不堪。光宗、宁宗竞相“不孝”，这使得“孝宗的晚年部署”[60]完全落空，而且君主之“德”堕落到如此地步，道学家的治世“大根本”更成为一厢情愿。光、宁之际，“赵忠定（汝愚）不行定策之赏，致韩侂胄、赵彦迂之怨，窜死湖湘，国乃危乱。”（《宋论》卷十三《宁宗一》）这说的是“庆元党禁”，朱熹蒙其难，被诬为“伪学之魁”。理宗时“庆元党禁”得到平反，“周、程、张、朱之盛”逐渐得到朝廷的褒扬，而开以后理学成为元、明、清三代官学正统的先河。王夫之对此评论说：
自史弥远矫韩侂胄之奸，解道学之禁，褒崇儒先，而请谥、请赠、请封、请录子孙、请授山长，有请必得，迄于蒙古渡江，旦夕危亡之日而不辍，儒者之荣也。呜呼！以此为荣，而教衰行薄，使后世以儒为羶，而儒为天下贱，胥此启之也。（《宋论》卷十四《理宗二》）
作出如此的评价，当然有“激而言之”的成分，但大致也是事实[61]。宋代士大夫政治文化也大致就此划了句号。当然，真正的“宋学精神”亦如钱穆先生所说，“其风至明末之东林而始竭”。但东林惨祸更甚于两宋的党禁，“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”（《明儒学案·东林学案》）。王夫之所说的“士气”，也正是东林党人所发扬者，至东林诸君子罹难，则“士气已竭”[62]。
对于从北宋兴起、至明末终竭的延续六百年之久的“士大夫政治文化”，应该给予何种评价，从中吸取何种教训，这的确是理学研究、宋学研究、中国政治史和文化史研究的一个大问题。这一“政治文化”是不成功的，已经史成定论，亦如余英时先生所说：“‘内圣外王’一旦应用到全面政治革新的层次，便必然会落在‘得君行道’的格局之内。全面失败是无可避免的结局。”[63]然而，我也很同意余先生所说，“天下有道”是儒家的“最终极的关怀”，“秩序重建”是“儒家真血脉之所在”[64]。因此，这一“政治文化”虽然在历史上不成功，但儒家的“终极关怀”必须坚持，其“真血脉”必须传承，这一“政治文化”必须有一历史的“转型”。
明亡以后，王夫之的《宋论》和黄宗羲的《明夷待访录》对于宋、明的“士大夫政治文化”分别作了不同的反思。王夫之说：
君子之道，行则以治邦国，不行则以教子弟。以治邦国，则受天位而治天职；以教子弟，则尽人道以正人伦。其尤重者，莫大于义利之分。……老子之学，流而为神仙，其说妖，其术鄙，非得势不行也。……浮屠之学，流入中国，其说纤，其术悖，非得势不行也。……奈之何为君子儒者，一出登朝，急陈其所师者推为教主，请于衰世之庸君奸相，徼一命以为辉光，与缁黄争美利，而得不谓之辱人贱行乎？（《宋论》卷十四《理宗二》）
这段话深含历史的教训，即：宋代的“士气”大多是与“庸君奸相”争是非，其失败是必然的；宋理宗以后，理学被朝廷所利用，官学正统的地位虽然对理学的发展“有利”，但它悖于儒家的“义利之分”。而王夫之从中得出的结论就是：君子之“用独”、“无所争”，儒学不要像释、老之学那样“非得势不行也”（这里的“势”是指君主的权势，按释、老之学也并非必须“得势”才能行，但东晋时道安也确曾说过“今遭凶年，不依国主，则法事难举”，见《世说新语·赏誉篇》注引），它应该走“行则以治邦国，不行则以教子弟”的两行的道路，当“世衰道微”时，儒者个人应谨守“出处进退之道”，不要结为群体以与“庸君奸相”争是非。王夫之的这个结论包含着很合理的成分，即他创发了所谓“走‘民间儒学’之路”的先声；但我认为终未免消极，因为相对于儒家的政治理念（《尚书》所描述的二帝三王是其“理想国”）而言，现实的政治多少都有些“世衰道微”，如果儒者个人安于“隐”而“教子弟”，那就未免涣散士阶层的“政治主体”意识，其于儒家“天下有道”的终极关怀、“秩序重建”的真血脉亦未免有所失落。
与王夫之不同，黄宗羲对于明末的东林惨祸有着切身的、刻骨的感受，他是东林党人的后代，也是东林遗志的继承者，从而也可说是宋代士大夫政治文化的间接继承者。东林党人的失败，也同宋代士大夫政治文化的失败一样，是矜其“士气”而与“庸君奸相”（以及奄党）争是非。当时，朝廷与士人清流的“是非”观点正相反对，此即顾宪成所说：“外人所是，庙堂必以为非；外人所非，庙堂必以为是。”（《顾端文公年谱》）因为定夺“是非”的权力在于“庙堂”[65]，所以东林党人与“庙堂”争是
