宋太祖立下的“不杀士大夫”的“家法”，的确是春秋以后君主专制下的“盛德”。因有此“盛德”，士大夫的“议论”始兴，宋学的精神始立，宋代文化乃超越汉、唐。但是，士大夫的“士气”在宋代也受到了压抑和摧残。如王夫之所指出：
宋自王安石倡舜殛四凶之说以动神宗，及执大政，广设祠禄，用排异己，其党因之搏击无已。迄于蔡京秉国，勒石题名，锢及子孙，而天下之士，有可用者，无不入于罪罟。……高宗越在江表，士气未复，秦檜复起而重摧之……取天下之士气抑之割之者且将百年矣。（《宋论》卷十一《孝宗三》）
这说的是熙宁变法、特别是“元祐党案”以后的情况，南宋的道学或理学就处在这样的境况下。这种境况不能不影响到理学家的“经世”或“外王”之心。王夫之说：
朱元晦、张敬夫、刘共父三君子者，岂非旷代不易见之大贤哉？乃呈奸邪之已淫，故崖宇必崇，而器使之途或隘；鉴风波之无定，故洁身念切，而任重之志不坚。正报仇复宇之名，持固本自强之道，亦规恢之所及，而言论之徒长，其洗心藏密之神武，若有不敢轻试者焉。呜呼！能不为乱世所荧，而独立不闷；然且终为乱世之余风所窘，而体道未弘。……即使孝宗三熏三沐，进三君子于百僚之上，亦不敢必其定命之訏谟，廓清九有也。藉其摧抑之不深也，则岂但三君子之足任大猷哉？（同上）
这里对朱熹、张栻、刘珙“三君子”有褒有贬，而说其“任重之志不坚”，“终为乱世之余风所窘”，倒也是实际情况。余英时先生在《朱熹的历史世界》中引述朱熹在《与龚参政书》和《答韩尚书书》中所说“误有济时及物之心，然亦竟以气质偏滞，狂简妄发，不能俯仰取容于世”，“加以忧患，心志凋零，久已无复当世之念矣”，“二十年来，自甘退藏，以求己志”，“所愿欲者，不过修身守道，以终余年”，“今若不辞而冒受，则宾主之间，异同之论，必有所不能免者；无益于治，而适所以为群小嘲笑之资”[55]，这些恰好说明南宋的理学家虽然没有忘却“得君行道”之本怀，但“任重之志不坚”，“终为乱世之余风所窘”。所谓“余风”就是熙宁变法、元祐党案以后摧抑“士气”的“余风”，故王夫之说：“……日消月衰，坐待万古之中原沦于异族。追厥祸本，王安石妒才自用之恶，均于率兽食人；非但变法乱纪，虐当世之生民已也。”（《宋论》卷十一《孝宗三》）
关于南宋时期的“庆元党禁”，王夫之说：
以道学为名而杀士，刘德秀、京镗、何澹、胡纮等成之，韩侂胄尸之，而实不自此始也。高宗之世，已有请禁程氏学者。迨及孝宗，谢廓然以程氏与王安石并论，请禁以其说取士。自是而后，浸淫以及于侂胄，乃加以消夺窜殛之法。盖数十年蕴隆必泄之毒，非德秀等突起而遽能然也。（《宋论》卷十三《宁宗二》）
这就是说，“庆元党禁”不是偶然突发的，而是高宗以来进一步摧抑“士气”的必然结果。如果再寻高宗以前之源头的话，那么，王夫之这一次不是将其归咎于王安石，而是归咎于苏氏兄弟，因为最先称道学为“伪”，“视伊川如安石者，（苏）轼也”（同上）。
王夫之虽然对熙宁变法以来对“士气”的摧抑进行了批评，但他对“士气”本身也持批评态度。他说：
世降道衰，有士气之说焉。谁为倡之？相率以趋而不知戒。于天下无裨也，于风俗无善也，反激以取祸于士，或死或辱，而辱且甚于死。故以士气鸣者，士之荑稗也，嘉谷以荒矣。……激天下之祸，导风俗之浇，而还以自罹于死辱，斯其为气也，习气而已矣。且夫气者，人各有之，具于当体之中，以听心中所使，而不相为贷。……所谓士气者，合众人之气以为气。呜呼！岂有合众气以为气而得其理者哉？……故气者，用独者也。……乃忧其独之不足以胜，贷于众以袭义而矜其群，是先馁也。于己不足，而资閧然之气以兴，夫岂有九死不回之义哉？以为名高，以为气盛，惟名与势，初无定在，而强有力者得乘权以居胜地。于是死与辱及其身，而益彼之恶，以为天下害，斯岂足为士气之浩然者乎？宋之多有此也，不审者以为士气之昌也，不知其气之已枵也。（《宋论》卷十四《理宗七》）
以上对“士气之说”的批评，构成了对整个宋学或宋代士大夫政治文化的批评。又不止于此，它实乃构成对中国历史上整个“士与中国文化”之关系的否定，因为王夫之又说：
战国之士气张，而来嬴政之坑；东汉之士气竞，而致奄人之害；南宋之士气嚣，而召蒙古之辱。……《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”各安于其所，而作人之化成。鱼乱于下，鸟乱于上，则网罟兴焉。气机之发，无中止之势，何轻言气哉！（同上）
以上对“士气”的批评，是王夫之在《宋论》中评价整个宋学或宋代士大夫政治文化的一个总纲，也是其思想的局限性和偏执性的最大所在。他虽然把宋朝“亡天下”的主要原因归于宋朝君、相的“私天下”，但又认为宋朝“亡天下”是士大夫之“气嚣”而有以召之，因为“鱼”（士大夫）乱于下，所以“鸟（君权）乱于上，则网罟兴焉”，于是死与辱及士大夫之身，而“益彼之恶，以为天下害”。因为依此立论，所以王夫之就对仁宗之世的“议论始兴”及其以后宋学的发展都进行批评。
王夫之认为，“气者，用独者也”。这就是说，士大夫之“气”只能个体单独地面对君权，在社会政治中发挥作用，这样才是以志帅气、符合于“理”的“浩然之气”。而“所谓士气者，合众人之气以为气……乃忧其独之不足以胜，贷于众以袭义而矜其群……于己不足，而资閧然之气以兴”，这就不是“浩然之气”，而只是“习气”；恃此“习气”而与君、相争是非，那就“鱼乱于下，而鸟乱于上，则网罟兴焉”，不仅“反激以取祸于士”，而且“召蒙古之辱”，终致“亡天下”。
王夫之此论包含着对宋代士大夫政治文化之历史教训的总结，但此论又带有很大的历史局限性，特别是因“抱刘越石之孤愤”，这种“夷夏之大防”的情结使其对士阶层与君主权力之关系的评判陷入偏执和错误。
余英时先生说，“宋代的‘士’不但以文化主体自居，而且也发展了高度的政治主体的意识”，他们“以天下为己任”，提出与君主“共治天下”的主张。显然，如果士阶层不仅是“文化主体”，而且成为“政治主体”，那就不是士之“用独”所能承担的，他们必须是一个集体的“阶层”，并且代表“农、工、商”的利益[56]，这样才能参与到与君主“共治天下”的政治结构中，并且要求君主施行“仁政”（所谓“回向三代”），避免君主“私天下”而带来的种种弊病。这正是宋代士大夫政治文化的核心精神，也是宋代文化之超越汉、唐的主要所在。而王夫之以“士气”“习气”之说对此进行批评，这就构成了对整个宋学或宋代士大夫政治文化的否定。
王夫之主张士人单独地面对君主权力，这样就应恪守两个原则：一是士大夫不能结为群体（“朋党”）来“议论”朝政；二是士大夫个人应恪守“大贞”，审酌“时宜”，谨守“出处进退之道”。关于第一点，王夫之说：
伊尹之训曰：“咸有一德。”一者，慎择于先而谨司之于后也。王心载宁，而纲纪定，法守专，廷有亲臣，野无横议，天下永绥，外侮不得而乘焉。呜呼！三代以下，能以此言治者鲜矣，宜其举四海而沦胥之也。（《宋论》卷四《仁宗十二》）
从这里又可以看出王夫之的“夷夏之大防”。然而，因为“外侮不得而乘”，就应该“野无横议”吗？在这一点上，王夫之不及其同时代的顾炎武。后者在《日知录》卷十九“直言”条引张载说：“民吾同胞。今日之民，吾与达而在上位者之所共也。救民以事，此达而在上位者之责也；救民以言，此亦穷而在下位者之责也。”又引孔子说：“天下有道，则庶人不议
