以上主要说明三点：（一）在王安石新学之前的阶段，不应以“古文运动”概括之，宋儒“回向三代”的运动并非至熙宁变法才“从‘坐而言’转入‘起而行’的阶段”；（二）在以范仲淹为代表的庆历新政时期，确立了“明体达用之学”，此为宋儒“内圣”与“外王”相贯通思想的先驱，此阶段并非“重点偏于‘外王’”，“内圣”与“外王”必须相辅以行的观念并非至神宗即位以后才“牢固地建立起来”，王安石并非“宋代最先接上孔、孟旧统的儒者”[45]；（三）熙宁变法并非在胡瑗、孙复“体用”“本末”思想的“精神笼罩之下”[46]进行的，相反，其转向为“以理财为方今先急”，正是范仲淹所批评的“以浅末为急务”，正因为有此转向，所以“兴利之臣日进，尚德之风浸衰”，“宋政之乱，自神宗始”。
我认为，王夫之对“宋政之乱，自神宗始”的判断是可以成立的，但他又归咎于“自仁宗发之”则是偏执而苛刻的。余英时先生把熙宁变法称为宋代士大夫政治文化的“结晶”，但对此前庆历新政的历史意义却有所忽略、低估。在庆历新政与熙宁变法的关系问题上，王夫之和余英时先生的观点是不同方向的两“偏”。虽然王夫之、余英时是我素来敬重的古、今两位思想家，但为范仲淹和庆历新政一辩，不辞对此两“偏”进行批评，亦不得已也。
熙宁三年以后，即均输法、青苗法引发朝臣的政争和党争之后，张载和二程分别退居眉县和洛阳，北宋道学的理论建构在此后七年或十年达到成熟（参见《张载集》附录《吕大临（作）横渠先生行状》和《程氏遗书》附录《门人朋友叙述并序》）。从政治文化上说，张载和二程在熙宁变法后都把“格君心之非”作为治道之“本”。张载说：
朝廷以道学、政术为二事，此正自古之可忧者。……设使四海之内皆为己之子，则讲治之术，必不为秦汉之少恩，必不为五伯之假名。……人不足与适，政不足以间，能使吾君爱天下之人如赤子，则治德必日进，人之进者必良士，帝王之道不必改途而成，学与政不殊心而得矣。（《张载集·文集佚存·答范巽之书》）
这里的“人不足与适，政不足以间”，即出自孟子所说：“人不足与适也，政不足间也，惟大人为能格君心之非。”（《孟子·离娄上》）二程说：
治道亦有从本而言，亦有从用而言。从本而言，惟从格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。（《程氏遗书》卷十五）
君仁莫不仁，君义莫不义，天下之治乱系乎人君仁不仁耳。……夫政事之失、用人之非，知者能更之，直者能谏之。然非心存焉，则一事之失，救而正之，后之失者，将不胜救矣。格其非心，使无不正，非大人其孰能之？（《程氏外书》卷六）
二程从强调治道之本是君主的“正志先立”，到明确提出治道之本是“格君心之非”，其间的思想是一贯的，但其微妙的变化却是道学家对于君主自觉的“立志”已感到失望（此不同于程颐在《上仁宗皇帝书》中所说“天下未治者，诚由有仁心而无仁政尔”）。此后，朱熹、陆九渊等都继承了以“格君心之非”为治道之本的思想[47]。
二程把“格君心之非”作为治道之本，正是针对着熙宁变法的“转向”之非而言。一方面，君主不能“正志先立”；另一方面，王安石新学又以“财利”来说动“人主心术”，并且带坏了“后生学者”。因此，熙宁变法之后二程把王安石新学视为超过释氏之害的“大患”：
在今日，释氏却未消理会，大患者却是介甫之学。……如今日，却要先整顿介甫之学，坏了后生学者。（《程氏遗书》卷二上）
浮屠之术，最善化诱，故人多向之。然其术所以化众人也，故人亦有向有不向者。如介甫之学，它便只是去人主心术处加功，故今日靡然而同，无有异者，所谓一正君而国定也。此学极有害。以介甫才辩，遽施之学者，谁能出其右？始则且以利而从其说，久而遂安其学。今天下之新法害事处，但只消一日除了便没事。其学化革了人心，为害最甚，其如之何！（《程氏遗书》卷二下）
道学与新学的对立是熙宁变法之后北宋政治文化的一个基本矛盾。此矛盾也延伸到南宋的政治文化中，虽然张栻、朱熹、陆九渊等对王安石的评价并不完全相同，但他们对熙宁变法的批评是基本一致的。如朱熹在批评王安石用《周礼》为其汲汲于“财利、兵刑”张本时说：
彼安石之所谓《周礼》，乃姑取其附于己意者，而借其名高以服众口耳，岂真有意于古者哉？若真有意于古,则格君之本、亲贤之务、养民之政、善俗之方,凡古之所谓当先而宜急者，曷为不少留意，而独于财利、兵刑为汲汲耶？（《朱文公文集》卷七十《读两陈谏议遗墨》）
虽然南宋的道学或理学仍向往着能够“得君行道”，但在对治道的“体用”“本末”看法上，道学与新学的对立仍是一个重要的维度。因此，余英时先生把朱熹的时代称之为“后王安石时代”，我认为终不免不够恰当。与其称为“后王安石时代”，毋宁称为“后范仲淹时代”，即在庆历新政之后，经过熙宁变法的转向，在这两次“革新政令”的正、反作用下，形成了道学或理学的思想体系及其政治文化。道学与庆历时期的“明体达用之学”在对治道的“体用”“本末”看法上是基本一致的，但因经过熙宁变法的转向，二者也有显著的不同。当然，最大的不同是道学建构了理、气、心、性的“道体”体系，而“明体达用之学”无之。另外，范仲淹在临终所上的《遗表》中希望宋仁宗“上承天心，下徇人欲”（《范文正公集》卷十六），这里的“人欲”一词在道学中是被否定的，因经受了熙宁变法的刺激，道学家对于王霸、义利、理欲问题有着更严格的辨别。再如，“明体达用之学”设经义、治事二斋，“其教人之法，科条纤悉具备”，包括治民、讲武、水利、算数历法等等，而道学家对于这些“治事”就忽视了，其末流甚至排斥了。“内圣强而外王弱”，对于道学仍是一个合适的判断。当“格君心之非”这个治道的“大根本”尚有待解决时，道学家又怎能在“外王”方面发挥出“强”的作用呢？
三
王夫之对于宋学的评价之所以陷于偏执和苛刻，我认为其主要原因在于“抱刘越石之孤愤”[48]，即他心中的“夷夏之大防”成为《宋论》的主要情结，有此情结则可以置“希张横渠之正学”于不顾，又遑论其他。王夫之说：
天下有大贞三：诸夏内而夷狄外也，君子进而小人退也，男位乎外而女位乎内也。（《宋论》卷七《哲宗三》）
这里的“大贞三”即《宋论》之准衡，其首要者是“夷夏之大防”。王夫之心中的“孤愤”即：“汉、唐之亡，皆自亡也；宋亡，则举黄帝、尧、舜以来道法相传、人禽纪别之天下而亡之也。”（《宋论》卷十五《恭宗、端宗、祥兴帝二》）显然，这也就是顾炎武所谓：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”（《日知录》卷十三“正始”）王夫之虽然没有把“亡天下”的主要责任归于宋学，但他评价宋学的一个基本准衡就是看它是否有利于宋朝“保天下”。
“大贞三”里面的第二条，即“君子进而小人退”，因服从于首条的“夷夏之大防”，所以在《宋论》中并非绝对的标准。从避免“宋
