，就是一个以国家为本位的集体主义诉求。问题在于，春秋战国时期，弱小的国家看到秦国因变法强盛起来，可以毫不犹豫地学习秦法，到了大清帝国，即便挨了打，要低下头来向别人学习，就不那么容易了。这种现象不能简单地用所谓愚昧无知或自大心理来解释，要看到，它的深层原因是十分复杂的，甚至在很大程度上也是可以宽宥的。这个深层原因可以通过以下逻辑来理解：学习西方的政治，必定要采纳其背后的哲学、伦理和文化；采纳西方的哲学、伦理和文化，必定要毁弃作为人类另一种悠久而伟大文化但与之冲突的中国哲学、伦理和制度；毁弃中国的哲学、伦理和文化，必定导致引以为豪的中华传统文明的毁弃；毁弃中华传统文明，必定导致礼崩乐坏，人心凋敝，危及社会政治稳定；社会政治不稳定，便谈不上学习和运用西方的技物，更谈不上学习西方的政治；不学习西方技物和政治，便还得挨打，导致国将不国，民将不民；倘若国不国，民不民，种灭族亡，还有什么必要学习西方的技物和政治呢？
    
    这是一个看似荒唐的逻辑链。组成这个逻辑链的每个环节，表面上富有必然性的推理，实际上却未必经得起推敲。在不同的时候，从不同的立场出发，人们会关注和强调其中的某些环节，并且，在此时与彼时、此处与彼处相互矛盾。强调学习西方的政治，必定要冒涉及民族立场、政治立场的风险；解决政治现代化问题，不可能不改革政治体制，造成社会政治的某种不稳定；拒绝西学、抱残守缺，必定像引进西方文明那样，导致中华文明衰微，乃至在实力竞争、弱肉强食的国际环境下国将不国。如此等等。这是一个巨大的由无数荒唐、冲突和必然性组成的漩涡。后来，某些大师鸿儒，如梁巨川、[2]王国维，毅然选择殉道，便是因为觉得无可自拔，无路可走了。
    
    不过，对于那些抱着经世致用信念的大多数士大夫来讲，考虑得更多的，还是如何直面危机，寻找出保国保种的切实有效的办法。而且，在中西文明交接之初，许多深层的冲突还没有充分显示出来，士大夫们很容易把顺应形势、接纳西学纳入传统的变法话语，作为新一轮变法的主要内容。当然，他们的路径还是从本末之辨这个依然传统的视角入手的。
    
    早在道光年间，一位叫魏源（1794——1857）的仕途失意者就在他写的《海国图志》（1842年）中告诫国人，不要视西洋诸国为蛮夷，认为：
    
    远客之中，有明礼行义，上通天象，下察地理，旁彻物情，贯通今古者。[3]
    
    林则徐在《四州志》里也提出了类似的意见。此后，随着洋务运动的开展，出现了一批早期改良主义思想者，其代表人物有冯桂芬(1809－1874)、王韬（1828－1897）、薛福成（1835－1894）、马建忠（1845－1900）、郑观应（1842－1922）、陈 炽 （？－1899）、黄遵宪（1848－1905）、何启（1858－1914）、胡礼垣（1847－1916）等。在洋务派官僚中，也出现了文祥（1818——1876）、郭嵩焘（1818——1891）、张树声（1824——1884）等具有维新变法思想的重要人物，其中李鸿章、张之洞、刘坤一等人在推动清末的改制变法中起到了无可替代的重要作用。这一段时间，既是中华民族初步感受危亡威胁的时刻，也是他们大声疾呼、发愤著书的时刻。
    
    王韬在1883年发表的《弢园文录外编》中认为：
    
    天心变于上，则人事变于下。天开泰西诸国之人心，而畀之以聪明智慧，器艺技巧百出不穷，航海东来，聚之于一中国之中，此固古今之创事，天地之变局。…则我又乌能不思变计哉！[4]
    
    张树声（1824——1884）是淮军的重要将领，历任江苏巡抚和两广总督等要职。1884年10月26日，他口授《遗折》，力言西人本末之别、体用之分：
    
    近岁以来，士大夫渐明外交，言洋务，筹海防，中外同声矣。夫西人立国，自有本末，虽礼乐教化，远逊中华，然驯致富强，具有体用。育才于学校，论政于议院，君民一体，上下一心，务实而戒虚，谋定而后动，此其体也。轮船、大炮、洋枪、水雷、铁路、电线，此其用也。中国遗其体而求其用，无论竭蹶步趋，常不相及，就令铁舰成行，铁路四达，果足恃欤？
    
    因此，他请求皇帝“采西人之体，以行其用”，“以奠国家灵长之业。”[5]
    
    曾任驻英公使（1876——1879）兼驻法公使（1878——1879）的郭嵩焘（1818——1891年）是一位较早走出国门、开眼看世界的清朝洋务官员。[6] 1876，他在《使西纪程》里写道，在英国“彬彬然见礼让之行焉，足知彼土富强之基之非苟然也”。他认为，西洋的富强之方有本末之别，政教法度是本，器物技术是末：
    
    国家大计，必先立其本。其见为富强之效者，末也。本者何？纪纲、法度、人心、风俗是也。无其本而言富强，只益其侵耗而已。[7]······
    
    西洋立国，有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾。[8]
    对“蛮夷”的认可，尤其是对“蛮夷”的政教的认可，很快便导致“不如夷”的判断。冯桂芬总结为著名的“四不如”：
    人无弃才不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷。[9]
    1898年，光绪皇帝令大臣们研读冯桂芬的《校邠庐抗议》。内阁学士阔普通武读后写道：
    其全书精粹最妙者有二语，曰：法苟不善，虽古先吾斥之；法苟善，虽蛮貊吾师之。[10]
    
    张之洞（1837——1909）在戊戌变法前几个月发表的《劝学篇》一书中，明确指出“西艺非要，西政为要”。[11]
    
    作为政治改革的保守派，张之洞的这一看法表明：19世纪末的中国思想者们已经开始普遍地把注意力从西洋技物转向西洋政教。[12]
    
    在思考西人立国之本的时候，许多思想者都看到了宪法，看到了法治。例如，早在19世纪40年代，梁廷楠在《合省国说·序》里，便看到美国有“未尝以人变法”的特点，认为美国“未有统领，先有国法”。又如，黄遵宪认为，以法治国是欧美政治的根本：
    
    余观欧美大小诸国，无论君主君民共主，一言以蔽之曰，以法治国而矣，此固古哲先王之所不料，抑亦后世法家所不能知者矣。[13]


二、专制主义与自由主义：法治的价值问题
    
    法治不应该仅仅是统治者考虑的问题，更不应该仅仅是为统治者考虑的问题，更多的，它应该是被统治者考虑的问题，应该是从被统治者约束统治者的角度来考虑的问题。法治思考角度的这个根本转变，同近代西方启蒙思想在中国的传播尤其是民主思想的兴起直接相关。它是中国法治思想从古代到近代的一个重要标志，也是专制主义法治与自由主义法治的区别所在。
    
    认识到政教是强国之本，进而认识到法治是西方政教之本，是先进文明的重要标志，但这并不意味着解决好了法治究竟是为什么、究竟为了谁这个带有根本性的问题，因此，不意味着能够解决好究竟实行什么样的法治这个操作性问题。通过比较中西之本，琢磨现代法理，先进的知识分子终于认识到并且敢于承认：文明之法的实质是民主之法；中国积贫积弱的根源在于专制主义的政治制度，在于体制对人的积极性、主动性和创造力的遏制，在于人对人的压迫。因此，变法不是要简单地搬来现代的“法宝”，然后通过令行禁止的法律手段加以推行，而是要从根本上改变政府与民众、国家与社会之间的关系,从根本上让国家强起来，让国民富起来。这个认识，既受到了欧洲启蒙思想的启发，也承续和发扬了中国固有的民本思想传统。[14]在这个基础之上，个别的思想者又往前面走了一步。他们开始超越民主政治，更多地从人的自由、平等的角度来批判专制主义，并阐述对于强国富民的新认识。这样的探讨，不仅是儒学自由主义在新形势新条件下的发扬和提升，而且为解决好法治的根本价值问题，即人的尊严与自由问题开辟了道路。[15]
    
    我们还是先从对民本、民主的探讨起步。郭嵩焘指出：　
    
    国于天地，必有兴立，亦岂有百姓困穷，而国家