好人能够做好事，坏人不能做坏事。换言之，就是要摈弃德治、人治而兴法治，而且法治要以民主、民权为基础。梁启超在1902年的时候，把中国的仁政理想与西方的自由精神做比较，也认为仁政之弊，在于治人者有权而治于人者无权，在于不能扼制权力的专横，在于没有自由。梁启超还从中西仁义之辨，检讨仁政观念何以扼制权利意识。[41] 严复从比较中西社会政治体制的角度寻找民众丧失权利的深层原因。[42]
    
    以上对于中国与西方的比较，未免有些简单化。正如20世纪80年代中国重新出现的中西文化比较热所常见的情形那样，对于中国与西方的比较，大多是在文化的名义下表达某种政治的诉求，与这种比较总是相伴随的，则是借助批判古代的专制主义来讽今非时。[43]
    
    值得特别注意的，还有对古代法治主义的清算。梁启超在早年的《中国法理学发达史论》（1904年）中，即初步清理了先秦时候的法治主义。在他看来，先秦的法治和现代意义上的法治是相通的。他还认为管子是中国最早最杰出的法治主义的典范。[44] 十多年后，在《先秦政治思想史》（1923年）中，梁启超指出法家有两个主要缺点：一是“立法权不能正本清源”，因为君王可以随意地废法、立法；二是把人看做“布帛土石”的“物治主义”。[45] 他还着重从民主主义的角度来解说法治，认为法家的最大缺陷就在于反对民治主义，因为法家之法是君主所立，而非出自民意。“法家根本精神，在认法律为绝对的神圣，不许政府行动轶法律范围以外”，“就此点论，可谓与近代所谓君主立宪政体者精神一致。” [46] 但是，他接着指出，法家并没有解决“使法律不为‘君欲’所摇动”的问题。而这些都是可以让西方的法治主义补救的。不难看出，梁启超对法治特别是对传统法治的认识明显有所深化。
    
    梁还结合法治理念，对儒家思想做了深度的评说。他指出，儒家极为尊重民意。儒家奉天为最高主权者，天可选择天子，体现了“人类平等的大精神”，而天之所欲即民之所欲的理论，其逻辑结果是“不能不以人民为事实上最高主权者”，因此“所谓天者，恰如立宪国无责任之君主，所谓天子者，则当其责任内阁的领袖。”但如何实现民意，则始终未能从制度上解决好。“故执政若违反民意，除却到恶贯满盈群起革命外，在平时更无相当的制裁之法。”“此吾国政治思想中之最大缺陷也”。[47]

    
    最后，但并非不重要的是，自由主义思潮还带有反对满族统治的内容。国外有历史学家认为，在救亡图存的危急时刻，中国的皇帝如果是汉人而非满人，就不会以“驱除鞑虏、恢复中华”为革命口号，就不会发生辛亥革命，中国也就可能像英国、日本那样实行君主立宪。问题在于，历史是事实而非假设。今天，我们学习这一段历史，应当对政治体制问题有更深入的了解和思考。因此，在这里我们就需要注意，辛亥革命的领导者孙中山在批判满族统治的时候，实际上已经加入了民主自由的内容；所谓排满，并未遮蔽先行者们追求民主、法治的眼光与脚步：
    
    （一）满洲人的行政措施，都是为了他们的私利，而不是为了被统治者的利益。（二）他们把我们作为被政府的种族来对待，不给我们平等的权利和特权。（三）他们妨碍我们在智力方面和物质方面内的发展。（四）他们侵犯我们不可让与的生存权、自由权和财产权。（五）他们自己从事于或者纵容官场中的贪污和行贿。（六）他们压制言论自由。（七）他们禁止结社自由。（八）他们不经我们的同意而向我们征收沉重的苛捐杂税。（九）在审讯指控为犯罪之人时，他们用最野蛮的酷刑拷打，逼取口供。（十）他们不依照适当的法律程序而剥夺我们的各种权利。（十一）他们不能依责保护其管辖范围内所有居民的生命而与财产。[48]
    

三、欧美中心与本土主体：法治的文化问题
    
    读着上文引述的对中国专制主义的批判，大家都会觉得痛快。但是，正是在这个时候，我们特别要注意，一百多年来，中国的思想者们和改革家们对中国传统政治和文化的批判，与欧洲启蒙时期的思想者们和改革家们对欧洲专制主义政治和文化的批判是大不相同的。其中最大的不同，恐怕是，中国人是拿着欧美的东西来批判自家的东西，欧洲人则是拿着自家的东西批判自家的东西。所谓“三R”运动，即文艺复兴、宗教改革和罗马法复兴，不过是在社会历史演变的过程中，欧洲固有传统中的健康的、有活力的、进步的东西战胜或取代那些丑恶的、陈腐的、落后的东西。而中国的所谓启蒙，却是接受欧风美雨的洗礼。
    
    问题在于，中国不是一个呱呱坠地的婴孩，可以因任何的洗礼而归宗。作为一个有数千年光辉灿烂文化历史的东方文明古国，她有着自己独特的感受和表达方式，有着自己独特的思维方法和风俗习惯，有着自己独特的生存与发展之道。同时，她的人民和世界上其他地方的人民一样，有着同等的勇敢与智慧，有着同等的对作为人类的尊严和自由的要求，信捷职称论文写作发表网，也正因此，她的人民不可能忍受丧失国家主权、独立和领土完整而受其他民族的政治奴役，也不可能忍受丧失独立思考和自由创造而受其他民族的文化奴役。在欧洲自由主义启蒙文化席卷世界的时候，尤其是在中国需要借助欧美政教发动变法的时候，意识到这个问题并开始觉醒和探索，必定会经历了一个漫长的过程。可以说，这个觉醒与探索的过程，直到21世纪初的今天，仍然是晦黯不明、充满矛盾的。
    
    19世纪，在主张变法之初，还没有明显的完全借助西方政教批判和否定传统的倾向。例如，龚自珍也曾提出“更法”的主张，但是，他的变法思想没有西学的内容，更多的是对旧制度的批判，主张中国自己改革。[49] 前文提到的一些在早期主张变法的志士仁人也是把中国固有的儒学正统作为变法的主要资源，他们甚至还认为，西方政教最终也会纳入儒学道统。例如，在王韬看来，“道不外乎人伦”，“凡有血气者莫不尊亲，此谓之大同。”[50]郑观应认为，“西人不知大道，囿于一偏”，将来必然“折入于孔孟之正趋”。[51]甚至曾经在日本、美国生活了八年之久的黄遵宪也认为，那里的“君民上下无甚差别”，导致“锋镝满天，伏尸遍地”，“欧罗巴诸国不百年必大乱”。[52]
    
    随着西学的进入，尤其是知识分子对西方政教的赞赏与宣扬，情形发生了很大的变化，用西方政教批判中国传统，成为鼓动变法改制的一个方便法门。可是，在赞赏和宣扬民主、自由、人权这些新的价值原则的时候，必定要面对这样的问题：民主、自由、人权之类的概念都带有西方文化的烙印和色彩，实行民主、自由、人权是不是必然要在文化上臣服于西方文化？是不是意味着中国要成为西方的文化殖民地？中国传统的文化和文明是不是就要完全地抛弃掉？欧美的政教是不是都好呢？即便都好，是不是适应于中国国情呢？中国的本土资源，例如儒家伦理、风俗习惯、生活方式等能否用于实施现代民主和法治呢？
    
    有一批思想者和学者在介绍西学、反省传统的同时，已经开始有了对这些问题的自觉，并对符合中国情况的变法改制的道路和相关的制度模式作过一些探索。目前的教科书和相关的研究，大体上都认为，中日甲午战争前主要有守旧派与改革派之间的争论，中日甲午战争后主要是维新派与革命派之间的争论，此外还有本土派与西化派之间的争论。其实，这些被后来的研究者们贴上明显的“派别”标签的争论各方，在强调要认识中国国情，要从中国国情出发寻求富强之路上是一致的，只是他们对中国国情的认识和理解存有差异，所代表的政治力量和利益要求各不相同，在政治方略的权衡和选择上也有很大的殊异。除了守旧派阵营曾有个别蒙昧无知的情形外，他们所做的艰难困苦的探索，都给我们留下了宝贵的思想遗产。其中最重要的最为宝贵的，不