中国的诗歌其自然主义是对天的温和赞美，自然之天与人格神之天的混沌态就是灵与肉互为因果的领悟，是通过自己精神与肉体的领悟而达于宇宙物质物与宇宙灵魂（上帝-天）的领悟。中国的妇女们在哀哭时也祈望老天爷佑护自己，但她们在哭泣后会擦干眼泪承担起母亲的责任，所以中国所有伟大的诗篇都蕴涵着普遍的人类之爱，而少有怨天尤人的神异期盼，我们读蔡琰的《悲愤诗》就能深切地领悟中国文学这种宽博质朴的伟大情感。一个文明世界的女子在战乱中被掳掠到异国他乡，而其“悲”胜于其“愤”，悲愤的沉郁和雄强表现在这里没有对天公的幽怨，甚至也没有对强暴他的异族人的诅咒，而是对自己与掳掠自己的异族人所生的儿女的孤单的怜悯——母亲对儿女的爱，蔡琰真切地描述了在匈奴生活数年后将返回故国时她与儿女离别的情景，尤其其中未成年的孩子对母亲依恋的情状感人至深：

　　儿前抱我颈，问“母欲何之，人言母将去，当复有还时？阿母常仁恻，今何更不慈？我尚未成人，奈何不顾思！”

　　由于人类的出现就是宇宙中最大的神迹，所以神异不是在外部世界，而是在人类的心灵世界，诗歌作为赞美上帝的诗篇就是表达人类历史中的真情，而真情的表达的力量将比屠刀的力量更强大，对强者的祈求可能会延缓屠刀对自己的杀戮，以强力终止强力是暂时地用鲜血将屠刀淹没，惟有诗的真情能穿透民族仇恨的壁垒使广泛的民族融合为人类共同体成为可能，因真实情感的诗篇使人类理解自己作为人类一分子的意义。可以想象，蔡琰与匈奴所生的“胡儿”长大成人后当他吟咏母亲的诗篇还会向他母邦土地上的人民举其屠刀吗？我们在此诗篇中也就不难理解，尽管汉民族也吸收外来民族的优长，为什么总是汉文化同化域外文化，而非相反，汉语文学的力量在于他的“悲”的博大——表达了人类最普遍的人性，这样，凡是以汉语表达自己情感的人也就不再区分他的血统，汉语文学甚至可称作不叫宗教的宗教，对这种“宗教”的归依就比犹太人以割礼做民族标记显得宽博伟大，这样在世界历史中便出现两种截然不同的情况：以色列民族在哀哭和对上帝的祈盼中不断地遭受掳掠、屠杀和迫害，他们纯净的血统至今拥有的土地的合法性还在遭受着质疑，而中国人在一次次的被征服中不断扩大自己的家园——仿佛侵略者就是以侵略的方式把自己的土地贡献给中华帝国。分析这种历史的分野可以写出很冗长的文本，但也可化冗为简地在诗歌中见其端倪。痛苦和悲伤的诗篇自有其感人至深处，但心灵平静状态吟咏自然的诗篇更能显示人性的本真，让我们比较两首诗歌其中的几句：

　　第一首：在巴比伦河畔，我们坐着哭泣，思念着锡安山。

　　第二首：昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。

　　这两首诗歌的句子都包含着人类高尚的情感，但前者阴柔，而后者阳刚，前者有无可奈何的悲伤，后者有对宇宙历史的平静体察。前者来自《圣经》，而后者来自《诗经》。前者的地方性和后者的普遍性是不难体会的，惆怅的情感是天人之思的自然流露，时间的历史性（不可逆性）总是使精神在自我生存论中达到宇宙论，中国诗歌之于宇宙论的表达是天成的、不露痕迹的。不包含“上帝”与“宇宙”的语句更可能包含着对上帝与宇宙的最深切领悟——觉悟上帝在宇宙中创造人类的深意——让人类理解上帝与宇宙的存在——当然以自觉“自我”存在为前提：我去的时候杨柳依依，我回来时已经雨雪霏霏了，——这里的季节的变换因为“我”的体察而将“平淡”历史涌现为悲伤的音乐，这种宇宙的旋律之美似乎是宇宙自身发出的，而不是一个个体发出的。相比之下，那种“在外国的土地上，怎么能唱耶和华的歌”就显得狭隘了。幼发拉底河与底格里斯河畔的古苏美尔人和亚述人以及印度河畔的雅利安人都有他们优美的诗歌，但与中国的诗歌比较起来，这些诗歌都过于“地方性”而缺乏普遍性；甚至古希腊的诗歌也是如此。

　　有人说中国的诗歌并非是最发达的——表现在他们没有自己的史诗（蒙古的叙事诗不是用汉语写就），——我们说这种对诗歌的发达理解是很片面的。一般以为最早的史诗文学诞生在两河流域的古苏美尔人，《吉尔伽美什》比《圣经》更早记录了大洪水；而印度人的叙事诗有历史的成分、神话的成分、还有纯粹想象的成分；古希腊的荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》历史的成分更多，其中也穿插了神话与想象。我们说诗意的表达可以不区分韵文和散文，一首长诗可能毫无诗意，而一首短诗或几句无韵的语句则可能包藏着最深邃的诗情与哲思。中国很早就有真实地观察和记录历史的传统，而历史记录的真实就使得韵文不必要，重要的在于中国人记录自己真实的历史中，其诗意是勃郁的。在荷马的史诗中固然有雄壮的英雄时代的英雄气概——争夺美女海伦的复仇与战争、神的参与、愤怒与智谋等，但这些诗篇反映的是人类童年时代近于性欲释放的青春躁动，有心智未及成年的天真，更有其不可避免的幼稚。而中国的诗篇是心